Teilhard de Chardin ante la visión hinduista del amor divino

10 julio, 2019 por fronterasctr

(Por Gaspar Rul-lán) En una serie de artículos que se publican en FronterasCTR, Gaspar Rul-lán, gran conocedor del pensamiento hinduista, analiza en profundidad la relación entre el pensamiento de Teilhard de Chardin y los grandes temas de la teología clásica y moderna del hinduismo. En este tercer artículo, Rul-lán analiza el contenido de dos escritos importantes sobre la temática de Teilhard de Chardin y el hinduismo. No es fácil analizar la compleja relación intelectual y emocional que mantuvo Teilhard de Chardin con el pensamiento religioso de la India, dado el abismo que hay entre la visión negativa que aparece en lo que él dice y escribe sobre el hinduismo y las profundas similitudes que existen entre su pensamiento y el riquísimo, y diverso, pensamiento religioso del subcontinente asiático. La unidad monista entre el universo y Dios acercó sin duda a Teilhard a lo más profundo del pensamiento hindú. Para explicar este contradictorio sentimiento de atracción y rechazo hacia el hinduismo, quizás convenga recordar que Teilhard de Chardin era un científico y un poeta místico, pero entre estos dos extremos parece faltarle, a veces, contacto con la realidad histórica social, política y económica del momento que le había tocado vivir.

Al hablar de Amor en una relación del hombre con Dios hay que distinguir varias formas: Amor de Dios hacia los hombres, Amor de los hombres hacia Dios, Amor entre los hombres, el Amor como presencia amorosa de Dios en todas las criaturas, y lo que Teilhard llama la “amorización” del Universo. Pues bien, todas estas formas de amor (bhakti) han estado presentes en el pensamiento y las prácticas religiosas hindúes desde sus más remotos orígenes, especialmente en los místicos medievales.

El amor en Teilhard de Chardin y el Movimiento Bhakti en el hinduismo

En su errónea identificación del hinduismo con una particular interpretación monista del Vedānta, Teilhard de Chardin afirma categóricamente que en el hinduismo no puede haber verdadero amor, pues para que este exista debe haber una clara “dualidad” entre el amante y el amado, cosa que no se da en un monismo absoluto[1]. Pero, como ya hemos visto[2], muchos intérpretes del Vedānta aceptan esta necesaria “dualidad” entre el hombre y Dios, y a nivel religioso y práctico, el hinduismo es fundamentalmente una religión del Amor, una devoción amorosa (bhakti) entre el hombre y un Absoluto personal (Saguna Brahma) en sus múltiples manifestaciones humanas (avatāras).

Al hablar de Amor en una relación del hombre con Dios, hay que distinguir varias formas: Amor de Dios hacia los hombres, Amor de los hombres hacia Dios, Amor entre los hombres, el Amor como presencia amorosa de Dios en todas las criaturas, y lo que Teilhard llama la: “amorización” del Universo. Pues bien, todas estas formas de amor (bhakti) han estado presentes en el pensamiento y las prácticas religiosas hindúes desde sus más remotos orígenes, especialmente en los místicos medievales.

Amor del Dios personal, Brahma, a los hombres. Ya en el ṚVeda, dos mil años antes de Cristo, los devotos se dirigían amorosamente al dios personal védico llamándolo padre, madre, amigo o protector. “Oh Tú! Infinitamente generosos. Tú eres nuestro Padre, y tú has sido nuestra Madre (VIII.98.11). A Ti levantamos nuestras oraciones pidiendo que nosotros seamos para Ti como hijos para una madre (VII,81.4). Considero esta Deidad como mi Padre, mi pariente, mi hermano y mi amigo para siempre (X.7.3).Los hombres humildes se sienten seguros bajo tu protección (V.23.7). Tu vistes al desnudo, curas al enfermo, por Ti el ciego ve, y el cojo anda (VIII.79.2)”.

Y en el Bhagavad Gītā (500 a.C.), Krishna, el avatāra, manifestación del absoluto Brahman, anima a su discípulo recordándole que, “siempre que declina la justicia y se encumbra la maldad , yo me manifiesto Para proteger a los justos, destruir la iniquidad y establecer la justicia me manifiesto una y otra vez” (4/7-8), y termina todo su diálogo con Arjuna con estas palabras: “El que no siente rechazo por ninguna criatura… el que no es egoísta… y sabe olvidar las ofensas recibidas… aquellos que propician la paz en el mundo… el que en el amor es puro, útil, equilibrado, igual ante amigos y enemigos, en el honor y en la ignominia, en la felicidad y en la desgracia… todos estos son AMADOS POR MI. Mas, aquellos que con amor me aceptan como meta suprema y con fe buscan la esencia de la ley eterna, que es inseparable de las virtudes enumeradas, esos son MUY AMADOS POR MI” ( X 13-20).

Amor de los hombres a Brahman. Los místicos medievales expresan su amor a Brahman con apasionadas expresiones amorosas. Tukārām exclama: “Tu eres mi compañero, donde quiera que vaya, con amor tú tienes mi mano y me conduces por el camino. Tu sola fuerza me permite caminar por los caminos de la vida. Tu eres el que lleva sobre sus hombres mis pesadas cargas… Dame luz, ¡Oh Señor! para que pueda verte en todo hombre , mujer o niño… Tu eres mi compañero y amigo, eres mi amado”[3], y la princesa Mīrā Bāi expresa su queja de amor: “Donde te has ido, mi Señor, después de plantar tu amor en mi corazón… Después de lanzar al mar la barca del amor la has dejado a la deriva en el mar de la separación. Mi amado Señor ¿Cuándo vendrás a encontrarme?, no puedo vivir sin Ti. Ven mi amor, muéstrate ante mí; no puedo vivir en tu ausencia. Como la flor de loto no puede sobrevivir sin agua o la noche sin luna, yo no puedo vivir sin Ti”[4].

Amor entre los hombres. También en el ṚVeda, vemos ejemplos de humanismo y amor entre los hombres, así dice el dios Varuna: “El que abandone a un buen amigo no encontrará la gracia divina en las oraciones que recite… El hombre que almacena alimentos y endurece su corazón cuando el pobre hambriento y enfermo le pide pan, eses hombre no merece compasión… El hombre generoso es el que ayuda al flaco y demacrado mendigo que busca comida… Si en vano el ignorante almacena alimentos, no tendrá nunca amigos… El que come solo permanece en pecado” (X, 117,2,3,6). Y el poeta místico Tūlsī-Sāhib recuerda las palabras que recibió de Brahman: “No mires a los hombres como de clase alta o baja, pues debes saber que el Uno los ha creado a todos… No hay castas diferentes, el Uno lo cubre todo. De verdad si tu consideras a los hombres diferentes has malgastado tu preciosa vida”[5].

Amor como presencia de Dios en todas las criaturas. La presencia de Dios en las criaturas se ha desarrollado en el hinduismo de todos los tiempos por la doctrina del Ātman, la palabra más característica de toda la espiritualidad hindú y de difícil traducción en español. El Ātman es el núcleo más íntimo de todo ser, la participación en la criatura que es, de Aquel que es el SER absoluto (Paramātman). El Ātman es el “intimior intimo meo” de San Agustín, el YO eterno presente en el yo creado, el sujeto último de todos mis actos. En algunas comunidades cristianas de la India el Espíritu Santo es el “Pavitra Ātman”. Pero lo que es más extraordinario para el presente estudio es que los atributos que los hindúes utilizan para describir el Ātman son idénticos a los que Teilhard de Chardin usa para describir el Amor. “Amor como una reserva sagrada de energía”[6], algo “Interior de las Cosas”[7], como “Corazón de la materia”[8]“o el Alma de las almas”[9], y si el hindú identifica el Ātman con Brahma, Teilhard identifica el Amor con el Punto Omega: “este misterioso Centro de nuestros Centros que he llamado Omega”[10]. Y fue precisamente esta interpretación cristiana del Ātman el que hizo posible, en nuestros días, el florecimiento en la India de todo un movimiento cristiano de vida contemplativa[11].

El Amor como energía. Teilhard de Chardin escribe en el silgo XX: “El Amor es la más universal, la más formidable y la más misteriosa de las energías cósmica, es como una reserva sagrada de energía y como la sangre misma de la evolución espiritual[12]: “El amor es aquello que mueve en realidad a la Naturaleza. Si las cosas tienen un Interior es necesario descender hacia la zona interna radial de las atracciones espirituales si queremos percibir la energía cósmica “frontal”[13]. Y la Katha Upanishad, casi tres mil años antes ya dijo: “El Ātman es aquel por el que uno ve, aquel por el que uno oye, aquel por el que uno huele los olores, aquel por el que uno articula el habla, aquel, por el que uno distingue lo dulce de lo amargo”[14](3.1.1.) Y en la obra del filósofo Śankara, del siglo VIII de nuestra era, leemos: “Yo, (el Ātman) soy Aquel en cuya presencia todos los seres como el cuerpo, los sentidos, etc. se vuelven capaces de producir actividades de manera dependiente… Aquel que por naturaleza carente de cambio y siendo el interior de todo, impulsa el intelecto y todas las demás funciones al movimiento igual que un imán a las piezas de hierro”[15].

El Amor como el interior de las cosas. Teilhard de Chardin nos dice que: “El Amor… representa en realidad una propiedad general de la Vida, y como tal se adhiere, en cuanto a variedad y grados, a todas las formas realizadas sucesivamente por la materia orgánica…”[16], Y hablando de la Potencia Espiritual de la Materia, escribe: “Por todas partes se dibujaba un Ser, seductor, como un alma, palpable como un cuerpo, vasto como el cielo, un Ser entremezclado con las cosas aun cuando distinto de ellas, superior a la sustancia de las cosas, con las que estaba revestido y, sin embargo, adoptando una figura en ellas”[17]. Y en la misma Katha Upanishad mencionada más arriba se puede leer: “Así como el fuego, siendo solo uno, y el viento, siendo solo uno, al penetrar en el mundo hace que su forma corresponda a cada una de las formas, del mismo modo, el Único Ātman inmanente en todos los seres, hace que su forma corresponda a una de las formas y aun así las trasciende”[18].

El Amor como el corazón de la materia. Teilhard de Chardin, en la bella oración al Cristo siempre mayor, reconoce a Dios como corazón de la Materia con estas palabras: “Señor de la Consistencia y de la Unión, cuyo signo de reconocimiento y cuya esencia consisten en poder crecer indefinidamente… a la medida de la misteriosa Materia cuyo Corazón ocupas y cuyos movimientos, en última instancia, controlas por entero”[19]. Y en la Brhadārayaka Upanishad, leemos: “Aquel que morando en la tierra, en las aguas, en el fuego, en la atmósfera, en el viento, en el cielo, en el sol, en los puntos cardinales, en la luna y en las estrellas, en el espacio, en las tinieblas y en la luz en todos los seres, en la respiración, el habla, la vista, el oído, la mente, la piel, el conocimiento, el semen… ese es tu Ātman, el rector interno, inmortal” [20].

El Amor como alma de las almas. Teilhard de Chardin al hablar de los atributos del Omega escribe: “De acuerdo con este estado de espíritu, la idea de prepararse en la cumbre del Mundo, una especie de Alma de las almas”[21].Y el Chāndogya Upanishad nos dice “En el centro de ti hay un pequeño santuario en forma de flor de loto en el que habita el Ātman… Este espacio en el interior de tu corazón es tan vasto como todo el universo. En su interior caben el cielo y la tierra, el fuego y el viento, el sol y la luna, el relámpago y las estrellas. Todo esto está contenido en el Ātman, (que está en el centro de tu ego)[22].

El Amor como centro de nuestro centro. Y en lo que podríamos llamar su Testamento espiritual, Lo Crístico, Teilhard de Chardin resume su idea de esta presencia divina en el corazón de todos los seres creados con el “extraño” vocablo de “amorización” del Universo: “A lo largo de toda mi vida se ha ido despertando la percepción de dos dinámicas o corrientes psíquicas fundamentales… Por un lado, el acercamiento irresistible de mi pensamiento individual a todo el resto de cuanto pisa la tierra, Y por otro lado la individualización persistente, en el centro de mi pequeño yo, de un ultra-centro de pensamiento y acción: el ascenso imparable en el fondo de mi conciencia de una suerte de Otro que sería aún más yo que yo mismo”[23].

Si Dios es Amor, hay un solo Amor, y el Ātman es una chispa de este Amor presente en el corazón del hombre, Chandogya Upa. 6.10.3 “Lo que es la Esencia más sutil eso es el alma de todas las cosas. Eso es la Verdad, Eso es el Ātman, eso eres tú”, y la Bṛhadārayana Up. nos recuerda: “No por el amor al marido, es el marido amado, sino por el amor al Ātman, es el marido amado; no por amor a la mujer, es la mujer amada, sino por amor al Ātman es la mujer amada; no por amor a los hijos, son los hijos amados, sino por el amor al Ātman son los hijos amados…” y el maestro sigue repitiendo el mismo argumento refiriéndose a la riqueza, el ganado, la autoridad sacerdotal, el poder soberano, los mundos, los Vedas, todos los seres, y termina, “no por amor a todo, es todo querido, sino por amor al Ātman es todo querido”[24].

Teilhard de Chardin y Rāmānuja. El cuerpo divino

En mayo 1936 Teilhard de Chardin escribió estas palabras en “Esbozo de un Universo personal”[25]: “Pluralidad y Unidad: problema Único a que se reducen, en el fondo, la Física, toda la Filosofía y toda la Religión” que vienen a repetir la misma idea que ya había expresado treinta años antes el joven soldado, desde las trincheras de la IGM, en su primer escrito “La vida cósmica”[26],lo que él consideraba y siguió considerando toda su vida el problema fundamental de la ciencia, la filosofía y la religión: el de la aparente incompatibilidad de lo Uno y lo Múltiple. Pero ya al año siguiente Teilhard se dio cuenta en su “La Lucha contra la multitud” de que el “único y gran problema del Uno y lo Múltiple no era un problema puramente metafísico, como él hasta entonces se lo había planteado, sino un problema real que concernía a toda la humanidad, sus urgencias y sus dificultades”[27]. Y entonces empezó a esbozar una posible solución que evitase los dos extremos del monismo y el dualismo, y todo lo que escribió este jesuita en los siguientes 39 años de su vida no fue más que una mera profundización y explicitación de su visión científico-mística de un Cosmos en evolución, energizado por el amor, que, necesariamente, lo llevaría a la victoria del Uno sobre lo Múltiple en el Cristo Cósmico.

Pero para alcanzar esta síntesis del Cristo Universal, Teilhard de Chardin tuvo que luchar toda su vida contra una tentación que finalmente venció, pero por la que, aún después de muerto fue y es más de una vez injustamente acusado: el panteísmo. En su primer escrito de mayo de 1916, La Vida Cósmica, Teilhard escribió: “Por innata y oscura afinidad, por necesidad inmanente de palpar lo estable y lo absoluto sentimos que en nuestro corazón se incuba o irrumpe bruscamente el deseo de transformar el aislamiento que nos concentra sobre nosotros mismos por una existencia más amplia por una unidad de orden superior… La aspiración panteísta de todo en todo”[28]. Y el octubre del mismo año de 1916, confesaba en Cristo en la Materia: “Yo había tenido siempre un alma naturalmente panteísta. Experimentaba sus invencibles aspiraciones nativas; pero sin atreverme a utilizarlas libremente, porque no sabía conciliarlas con mi fe”[29]. Dos años más tarde, en El elemento universal ya distingue, lo que llama la solución panteísta, que propugna “un Universo como radicalmente Uno, Absoluto, Divino; lo mismo si nace de una involución del Pensamiento, que si brota de una evolución”, de la solución cristiana, en la que explica la solución última de lo que el sentía: ”el nombre cristiano de la Realidad universal adorada desde hacía tiempo podía identificarse dentro de mí: era la influencia (Vida) Cósmica de Cristo”[30]. En 1923 dio una Conferencia sobre Panteísmo y Cristianismo[31], para, finalmente ya casi al final de su vida, en El corazón de la materia, explica con detalle cómo descubrió la solución al dilema de lo Uno y lo múltiple en el Cristo Cósmico, superando las dos tendencias que podían desviar la marcha de la evolución, la línea oriental pagana de, según él, “espiritualización deshumanizante” o la línea de “materialización regresiva, que lleva al desarraigo y la ruptura. “Si he podido pasar entre estas Escila y Caribdis -escribió- ha sido por haber percibido que en un mundo previamente reconocido como esencia convergente, había una tercera vía abierta en dirección a la Unidad: un mundo Trascendente… en el que lo Cósmico, lo Humano y lo Críptico, se descubre como un nuevo ámbito, lo Céntrico, donde tienden a desvanecerse las múltiples opciones”[32]

Lo extraordinario de las similitudes de la aventura espiritual de Teilhard de Chardin hasta llegar a la idea de Cuerpo Críptico del Cosmos, es idéntica a la aventura del tan denostado por él, Hinduismo “donde habría de colocarse el nacimiento del panteísmo, unos siglos antes de Cristo”[33], cuando, en realidad, a través de su larga historia religiosa, ha ido viajando entre los mismos monstruos de Escila y Caribdis, del monismo panteísta y el más puro dualismo, tanto en la religiosidad popular como en las más profundas disquisiciones filosóficas-teológicas.

Ya en el ṚV (2000 a.C.) el autor se plantea, en el famoso Himno de la Creación, el insondable misterio de este primordial acontecimiento y de la relación Creador-criatura. Después de describir el hecho de la creación el autor termina con estas palabras “¿Quién de veras puede saber, y quién pude explicarlo con certeza/Cómo nació y de donde vino esta creación” y responde “Aquel, de quien esta creación surgió/ Que la mantiene o no la mantiene/ Aquel que la protege desde las regiones eternas/ Él ciertamente lo sabe…. o quizás no lo sabe”[34]. Pero en el mismo ṚV, ya se leen profundas manifestaciones de devoción amorosa de la criatura y el Ser Supremo, invocado bajo distintos nombres[35]: “Considero esta Deidad, como mi Padre, mi pariente, mi hermano y mi amigo para siempre”[36], “¡Oh Dios! que nunca se rompa nuestra Amistad contigo/ Concédenos, ¡oh Dios! tu amor fraterno/ Que siempre permanezca con nosotros tu favorable amistad”[37].

En las profundas disquisiciones de las numerosas Upanishads, que se extienden hasta casi nuestra era, la tendencia general, pero no única, es de un profundo monismo en el que la criatura (ātman) se funde en el Brahman, sin embargo, en algunos de las Upanishads más recientes, como el Shvetāshvatara Upanishad ya aparece la concepción teísta de un Dios personal, Bhagavān, origen del cosmos en el que está presente sin confundirse con él, y salvador del hombre que cumple la ley divina (ṛta) y vive según los dictados de su naturaleza humana (dharma). Aquel que “que tiene su asiento en el corazón de todos los seres…que siempre está en el corazón de las criaturas, percibido por el corazón y la mente. Quienes conocen esto se vuelven inmortales”[38].

Esta manifestación claramente teísta fue creando dos vertientes religiosas, cada una de ellas tomando como objeto central de su religiosidad un solo aspecto de los tres del Uno Absoluto (Brahmā, Vishnu y Shiva). Una corriente escogió como su objeto de adoración a Vishnu, protector del Universo creado, la otra, a Shiva como expresión de la justicia divina. Estas dos corrientes religiosas fueron desarrollando la idea de múltiples manifestaciones (avatāras), no, encarnaciones, de sus respectivas “divinidades” centrales, lo que ha dado pie a la falsa idea de politeísmo hindú. Fue en estas dos familias religiosas, especialmente entre los seguidores de Vishnu (vishnavitas), que se desarrolló una religiosidad popular que se expresó, y se sigue expresando en el altamente emocional y profundamente religioso, del Movimiento Bhakti, que acabamos de explicar.

Esta religiosidad popular del Bhakti Movement carecía, sin embargo, de una base objetiva y racional que le llegó con los diversos comentarios a los aforismos (sūtras)de Bādarayanaa las Upanishads, el Brahmasūtra, por un grupo de Maestros espirituales (ācharyas) que construyeron lo que ha venido en llamarse el sistema filosófico del Vedānta. Y aquí, una vez más, Teilhard de Chardin se equivoca al afirmar que “para el sabio hindú, el Espíritu es la unidad homogénea en la que viene a perderse lo perfecto al suprimir todos los matices y riquezas individuales”[39], llevando necesariamente a un monismo panteísta. De hecho, todo lo contrario es la verdad: desde el siglo VIII al XVI, se construyeron teorías filosófico-teológicas que precisamente, tenían como fin dar una respuesta no-panteísta al problema del Uno y lo múltiple, yendo desde un aparente monismo en la “no-dualidad” (Advaita) de Śankara, al “puro dualismo” (Dvaita) de Madhva, pasando por el “no dualismo cualificado” (Vishishtādavaita) de Rāmānuja, el “puro no-dualismo”(Shuddhādvaita) de Vallabha y el “dualismo en la unidad” (Dvaitādvaita) de Nimbārka. De ellos el que más se acerca el pensamiento teilhardiano es, sin duda alguna, Rāmānuja con su descripción del cosmos como Cuerpo de Brahman, tan parecido al Cristo Cósmico del jesuita francés.

El Cuerpo Divino-El cristo Universal. Ya en su primer escrito, Teilhard de Chardin, explica su experiencia mística del despertar de lo que él más tarde llamará el sentido cósmico o conciencia cósmica: “la afinidad, más o menos confusa, que nos liga psicológicamente al Todo que nos envuelve”[40], y describe así esta experiencia: “No hay choque tan brutal ni roce de caricia que sean comparables a la vehemencia y a la sugestión de esta toma de contacto de nuestro individuo con el Universo, cuando bajo la banalidad de nuestras experiencias más familiares, advertimos súbitamente, poseídos de un terror sagrado, que el inmenso Cosmos aflora en nosotros”[41]. A continuación Teilhard describe “la comunión con la tierra” luego “la comunión con Dios”, para terminar con “la comunión con Dios a través de la tierra” a través del “Cristo Cósmico” que él identifica con el “Cuerpo de Cristo” que “ha de ser entendido, no como una aglomeración social, sino como un organismo natural, “tal como San Juan y San Pablo y los Padres lo han visto y amado: formando un Mundo natural y nuevo, un organismo animado y en movimiento, en el que nos hallamos todos unidos, físicamente, biológicamente”[42]. Pero para experimentar este Cuerpo divino, “no basta saber para comprender el Mundo: hay que ver, tocar, vivir en la presencia, beber la cálida existencia en el seno mismo de la Realidad”[43].

Ya en las primeras páginas del Fenómeno Humano, Teilhard de Chardin afirma que la idea de un “interior” en todas en todas partes y siempre en la Naturaleza… de manera que la Trama del Universo tiene una doble cara por estructura: coextensivo a su Interior, existe un Interior de las Cosas”, que él identifica con algún tipo, aunque sea, en los primeros nieles de evolución, de forma muy rudimentaria de “Conciencia”[44]. Y en El Corazón de la Materia, ya intenta explicar lo que entiende por esta “Conciencia” presente en todos los seres creados: “La Materia, prolongada, profundizada y penetrada hasta el fondo, en lugar de ultramaterializarse, se meta morfea irresistiblemente en Psiqué”, e insiste “No metafísica, sino genéticamente considerado, el Espíritu, lejos de ser antagonista o antípoda, es el corazón mismo de la Tangibilidad”[45]. Y esta “Conciencia” va creciendo a medida que va creciendo la complejidad de las criaturas dando lugar a un movimiento evolutivo continuo que va de la materia inerte a la vida (la biosfera) , de esta a una mente (la noosfera) que va creciendo en complejidad y consciencia, dirigiéndose al Omega punto final en que lo múltiple y el Todo se unirán sin confundirse. Esta energía crística es, a la vez, medio (milieux) en el que “vivimos, nos movemos y somos”[46] y el alma del Universo, que es su Cuerpo, “cuyo corazón ocupa y cuyos movimientos, en última instancia, controla por entero”[47].

En toda la tradición hindú, desde las Upanishads hasta nuestros días, el absoluto y supremo Brahman se ha definido como Sat-Chit-Ānanda ( Ser, Conciencia y Felicidad). Brahman no solo existe, sino que posee una perfecta autoconciencia (Chit), lo que significa que es pura Luz, absoluta Transparencia, perfecto Autoconocimiento Y en el siglo XI, el filósofo hindú, Rāmānuja, define a Brahman como pura Conciencia, y esta Conciencia está presente en todos los seres: “Cuando el Ser, es decir, el supremo Brahman, causa de todas las cosas, y libre toda imperfección decidió “multiplicarse”-escribe Rāmānuja-produjo todos los seres…. y dijo penetre mi Ser vivo (jīvena ātmana) en todos estos seres, lo que significa que el alma individual tiene a Brahman como su Alma. Brahman es el Alma dentro de alma, sin ser idéntica a esta”[48]. Brahman es el alma del universo, al que protege, controla y ama[49]. En las traducciones de sus obras, hechas por autores hindúes, se utiliza continuamente el concepto de los seres creados como “Cuerpo de Brahman”.

El largo tratado Vedārthasamgraha[50] (Breve comentario de los Vedas) está dedicado casi exclusivamente a explicar la relación no-dual entre la criatura y el Ser supremo por medio de la figura del Universo como Cuerpo de Brahman. Ya en la introducción se explica cómo debe entenderse la idea del Ser Supremo como guía interna de todas las cosas; una extensa tercera parte de la obra está dedicada a mostrar la relación de Brahman y la criaturas como la relación de alma “encapsulada” en el cuerpo (sharīrin) y cuerpo habitáculo del alma (sharīra), para terminar con la descripción del amor (bhakti) como único camino para alcanzar la Visión Beatífica.

En el comentario al capítulo 11 del Bhagavad Gītāen el que Krishna, manifestación corporal de Brahman, se manifiesta en su Forma Cósmica, Rāmānuja escribe: “Toda la colección de seres, sensibles y no sensibles, distintos de Él (Brahman) tienen su forma particular, existencia y entidad totalmente dependientes de Él, porque son su Cuerpo… la divina naturaleza siendo exclusiva de Brahman, y todo el universo… dependiendo totalmente de Él”[51].

Pero es especialmente en los comentarios de Rāmānuja en su Shrībhāshya[52], donde el filósofo hindú desarrolla con más detalle, primero, una profunda crítica a la idea de un no-dualismo que pueda conducir a un monismo panteísta, y luego, una detallada exposición de un no-dualismo cualificado que se esfuerza en explicar de cinco formas distintas hasta llegar a la explicación que más le convence, la de los seres creados como Cuerpo de Brahman. Estas cinco relaciones son: a) Relación, Todo-parte. Los seres creados son “parte” de Brahman, pero no en el sentido de que Brahman esté compuesto de partes, lo que sería absurdo, pues siendo el Ser Absoluto, no puede tener partes componentes, y da como ejemplo, para explicar esta relación, la relación entre un cuerpo luminoso como el sol o el fuego, y la luz que irradian; esta luz es “parte” de estos cuerpos luminosos, pero ni el sol ni el fuego están compuestos de partes luminosas. b) Relación, Sustancia-modo Brahman es la causa eficiente de la creación. La criatura depende doblemente del Creador: la criatura no existe por sí misma, sino que depende doblemente del Creador: como fruto de un acto libre de Brahman, y como mero modo o atributo del Creador. c) Relación, Principal-auxiliar. Esta relación, dice Rāmānuja, es similar a la relación que existe entre el Señor y el siervo, como leemos en los textos Védicos en los que se le nombra con frecuencia como Señor que gobierna y lo regula todo (Ῑshvara): “Este es el Señor de todas las cosas… quien conoce al supremo Señor, el Señor de la vida, conoce al Supremo Brahman”[53]. d) Relación, Controlador-controlado. En esta sección Rāmānuja se plantea e intenta resolver el problema de la libertad del individuo “controlado” por Brahman el Controlador, fuente y guardián de la Ley eterna.

Pero, finalmente, Rāmānuja se decanta por la relación Alma-cuerpo (sharīra-sharīrin). Brahman es el “alma de toda criatura”, “corazón de la materia”, como diría Teilhard de Chardin, y define así esta relación: “cualquier sustancia que un ser consciente es capaz de controlar y mantener para alcanzar sus fines y que está en relación con el alma en una situación de completa subordinación, esto es un cuerpo…en este sentido todos los seres vivos y no vivos juntos forman el cuerpo de la persona Suprema, porque están totalmente controlados y sostenidos por Él para sus propios fines, y están totalmente subordinados a Él”[54], y para confirmar esta rotunda afirmación Rāmānuja se apoya en numerosos textos de las Upanishads, por ejemplo: “Aquel que morando en todos los seres se encuentra en el interior de todos los seres…cuyo cuerpo son todos los seres, que rige todos los seres, ése es su Ātman (“alma”), el rector interno, el inmortal”[55].Y una vez más, para despejar cualquier asomo de monismo, Rāmānuja escribe: “La imperfecciones el cuerpo no afectan a Brahman, y las infinitas perfecciones propias de Brahman no pueden predicarse del cuerpo…de la misma manera que niñez, juventud y ancianidad pertenecen sólo al cuerpo humano y no a su Ātman interior, así el conocimiento perfecto y la absoluta felicidad pertenecen solo al Ātman, pero no al cuerpo en que reside”[56].

Para el autor indio la liberación final (moksha)se alcanza por la toma final de conciencia de la presencia de Brahman en todas las cosas: “conociendo a Brahman, el hombre alcanza la inmortalidad, y no hay otro camino”[57]. Pero para alcanzar este conocimiento final dos cosas son necesarias: la gracia de Dios y el amor del hombre. “(Esta experiencia de) Brahman, no surge de la razón, ni de los textos -dice Rāmānuja- sino de la meditación, una meditación que se origina en la mente a través de la gracia del Señor Supremo”[58], y con esta gracia divina el hombre ha de colaborar con el amor, como enseña el mismo Brahman: “La verdadera devoción es amor de tal excelsa calidad que el devoto no puede hacer otra cosa que hacer ofrendas sin otro objetivo que el de servirme, y Yo, Señor del Universo, acepto gozoso estas ofrendas”[59], y el autor termina diciendo “Así pues, animado por un amor inconmensurable, descúbrete a ti mismo y a tus actos de devoción, como dependiendo totalmente de Mí”[60].

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[1] “En última instancia en esta ideología no hay posibilidad de amor, pues la plena identificación no es unión” . Ver cita p. 14.

[2 ] P.5 “No-dualismo cualificado”, “Dualidad en la Unidad”, “No-dualismo Puro”, “Puro Dualismo”. Krishna Sharma, en su obra “Bhakti and Bhakti Movement”, rechazando, como hacen otros pensadores hindúes, lo que consideran la absurda distinción que hace el Occidente entre filosofía y experiencia religiosa, acepta la posibilidad del Amor aun en un puro monismo filosófico, siendo la última y perfecta experiencia religiosa contemplativa de la identificación del individuo con el Absoluto impersonal (Nirguna Brahma), un supremo acto de Amor.

[3] RAJWADE, Ch. Tukārām Saint of Maharashtra, Rhada Soami Satsang, Punjab 1978, p.39.

[4] SETHI, V.K, Mīrā. The Divine Lover, Radha Soami Santsang Çeas, Punjab, 1979, p.105.

[5] PURI, J.R. and SETHI, V.K. Tulsi Sahib. Saint of Hathras Radha Soami Satsang Beas, Punjab, 1978, p. 55.

[6] T. de Ch. E.H. p. 37.

[7] idem F.H. p. 319.

[8] idem C. de M p.

[9] idem F.H. p. 324.

[10] idem F.H. p. 323.

[11] Abhishiktānanda (Monje benedictino francés) que fundó el Saccidananda Ashramy publicó numerosos libros sobre el camino del Vedānta en la vida contemplativa, Vg. “Saccidananda: A Christian Approach to Advaita Experience” o “Hindu-Christian Meeting Point” , o el sacerdote inglés que fundó el Ashram Shantivanam y publicó River of Compassion. A Christian Commentary on the Bhagavad Gita” (ver bibliografía).

[12] T. de Ch. E.U. p 35, 37.

[13] T. de Ch. F.H. p. 319.

[14] Katha Up. 3.1.1.

[15] ŚANKARA, Vākyavritti, p 18-22.

[16] T.de Ch., F. H. p. 319.

[17] T. de Ch. “La potencia espiritual de la materia” en H.U. p. 63.

[18] Katha Up. 5.9, 5.10.

[19] T. de Ch. “Lo Cristico” en C de la M. p. 62.

[20] Brahadāranyaka Up. 7.3.3.

[21] T. de Ch. F.H. p. 324.

[22] Chāndogya Up. 8.1.1. y 13.

[23] T. de Ch. “Lo Crístico”, en C de M. p. 87.

[24] Bṛhadārayana Up. 4, 5, 6.

[25] T. de Ch. EUP p. 78.

[26] T. de Ch. “La vida cósmica” en ETG: “la visión fundamental es la pluralidad y la multitud que nos envuelve y la multitud que nos constituye, la que se agita a nuestro alrededor y la que se esconde en nosotros”, p. 27.

[27] T. de Ch., “Lucha contra la multitud” en ETG. p. 144.

[28] ídem. “La vida Cósmica” en ETG, p. 22.

[29] ídem “Cristo en la Materia” en ETG. p. 139.

[30] ídem “El elemento Universal” en ETG, p. 423-430.

[31] ídem “Panteísmo y cristianismo”, en YC p 53-67.

[32] Ídem C de la M. p 53 y sigs.

[33] Ídem YC p. 104.

[34] ṚV, X.29. 6 y 7.

[35] “Se habla de Indra, de Mitra, de Varuna, de Agni y también del Pájaro del cielo; Aquel que es UNO, los sabios los escriben de muchas maneras” ṚV, I/164-46.

[36] ṚV X / 7,3 .

[37] ṚV V, 5/23,7.

[38] Shvetāsvara Up. III, 11 y 13.

[39] T. de Ch. YC., p. 105.

[40] T. de Ch. EUP p. 86.

[41] T. de Ch. “La vida cósmica”, en ETG p. 37.

[42] ídem, p. 65.

[43] ídem. “La potencia espiritual de la materia” en ETG p. 60.

[44] ídem FH. p.73

[45] Ídem C de la M. p. 29.

[46] Hechos, 17:28.

[47] T. de Ch. C de la M p. 62.

[48] RĀMĀNUJA, V edanta-Sutras. I, 1,13 p. 148-49.

[49] Para un estudio completo de las similitudes entre el pensamiento de Teilhard y el de Rāmānuja, véase el libro de Hunt Overzee, The Body Divine. The symbol of the Body in the Works of Teilhard de Chardin and Rāmānuja, Cambridge Univ. Press, 1992.

[50] RĀMĀNUJA, Vedārthasamgraha, Deccan College, Pune (India) 1992.

[51] Idem, Gītā Bāshya, Sri Rāmakrishna Math, Madras 2004, p. 355.

[52] idem, The Vedānta Sūtras with a commentary by Rāmānuja, (Translated by G. Thibaut) , Echo Library 2006.

[53] MĀNDUKYA Up. 6, AITHAREYA Up. X, 7, 17.

[54] RĀMĀNUJA, The Vedānta Sūtras…op. cit, II, I,9, p. 278.

[55] BṚHADHĀRAYANA Up. III, 7, 15.

[56] RĀMĀNUJA, Vedanta-Sutras, I, 9 p. 277.

[57] SHVETĀSHYATARA Up. II, 8.

[58] VEDHĀTASANGRAHA, III, 2,26 p. 466.

[59] RĀMĀNUJA, Gītā Bhāshya, IX, 26 p. 314-315.

[60] Ídem, IX, 27, p. 316.

Artículo elaborado por Gaspar Rul-lán Buades, especialista en filosofía y teología hindú, así como colaborador habitual de FronterasCTR. Este artículo es el tercero de una serie de cuatro.

Publicado en:
https://blogs.comillas.edu/FronterasCTR/2019/07/10/teilhard-de-chardin-ante-la-vision-hinduista-del-amor-divino/