¿Será teilhardiana la educación del futuro?[1].

Red Científica.org

Por Agustín de la Herrán Gascón

Así como G.W.F. Hegel sacudió los fundamentos de todo el siglo XIX, P. Teilhard de Chardin desató en el XX uno de los más intensos y constructivos desasosiegos intelectuales. B. Towers califica la obra de Teilhard como el mayor logro en razonamiento sintético desde el pensamiento de Aquino. De hecho, es muy probable que, de un modo más o menos manifiesto, Teilhard de Chardin haya sido un agente de cambio principal de quienes, recientemente, han apostado por la necesidad de cambiar las actuales tradiciones y paradigmas y trabajar por "transformar un mundo en crisis" (G. Müller-Fahrenholz, 1996): desde J. Krishnamurti o K.G. Dürckheim, pasando por la larga lista de investigadores afines a lo transpersonal (A.H. Maslow, Ch. Tart, S. Grof, K. Wilber, J. Rof Carballo…), etc. Con todo, el legado de Teilhard ha permanecido tan fértil como fugaz, dándose la doble paradoja de verse desarrollado por quienes no le suelen citar en sus estudios, y no alcanzan, empero, su grado de profundidad y compleción. "En diez años, ningún pensamiento se ha difundido más hondamente en nuestro tiempo" que el de P. Teilhard de Chardin (M. León-Dufour, 1969).

Pero, a mediados de los años 70, los mismos que le estudiaron desde finales de los 50, fueron testigos de la desaparición total de sus obras en editoriales y librerías. Al principio, este suceso extrañó, acelerándose reactivamente en unos pocos la inquietud por aquellas genialidades que se quedaban sin infraestructura comercial. Después, con los intereses y los años, Teilhard se diluyó casi definitivamente; aunque, en quienes le conocieron mediante la reflexión desde sus obras, jamás dejase de existir.

Hoy, Teilhard ha entrado en una vía muerta, en un auténtico "coma" histórico. La pretensión de estas breves líneas no sólo es de deseo, sino de contribución (modesta, pero largamente reflexionada) a su salida de este sopor profundo. Es posible que pronto se vuelva al ser humano, directamente, sin intermediarios, con la inteligencia fresca, humilde y vigorosa, cansada de tanto redil condicionado y tanto filtro sectario. Y es probable que se consiga, porque hoy más que nunca, lo que destaca es un déficit de mística natural, limpia, correctamente entendida. Y, por la misma razón, jamás ha hecho más falta tenerlo y experimentarlo.

Quizá, entonces, sea el momento de volver a Teilhard de Chardin, no tanto como etnólogo, filósofo, teólogo o genio… sino, simplemente, como el humanista, y sobre todo como el humanizador. Porque no sólo es obvio que sus cuestiones de fondo siguen vigentes: es que son una clave de futuro de máxima actualidad. Vuelve Teilhard de Chardin, vuelve el hombre. Suscribo ahora lo que ya en los años 60 adelantaba M. Crusafont Pairó (1960b), del Consejo Superior de Investigaciones Científicas y Comendador de la Orden de Alfonso X el Sabio, al decir:

Como sucede con todos los genios, dejará durante un largo período una estela de disputas y de incomprensiones, para luego imponerse definitivamente no sólo por lo que dijo, sino por la brecha abierta hacia nuevas concepciones filosóficas del fenómeno humano. El P. Teilhard de Chardin realizó una enorme proeza que seguramente no habrá sido valorada en lo que merece.

¿Nos encontramos ahora en el momento propicio para esa actualización definitiva? La sospecha de partida es la afirmación de su conveniencia. Teilhard es una hipótesis, como el catolicismo, el capitalismo o el marxismo son otras hipótesis. Pero con una diferencia: Teilhard se define, esencialmente, por la complementariedad y la convergencia con todas las demás, sometiéndolas, en todo caso, a una única prueba de validez: el reto de la evolución.

 

POSIBLES LASTRES DE TEILHARD DE CHARDIN.

¿Por qué no llegó mucho más lejos, como cabría esperarse de una personalidad tan válida y creativa? Este "viejo estudiante de la Vida", como se autocalifica, tuvo dos posibles restricciones principales o handicaps en su vida: ser aristócrata y ser sacerdote católico. A posteriori, y con una cierta perspectiva histórica, todo apunta a que fueron dos techos tremendos con los que convivió toda su vida, sin negarlos en ningún momento. Bajo ambos coexistió con gran humildad, aceptación y autodisciplina, aun a costa de una mayor difusión y universalidad, puesto que fueron en sí mismos, dos parcialidades desde cuya asociación han partido muchas críticas, y cuyo conocimiento ha limitado su divulgación, por el difícilmente evitable prejuicio social arraigado en la identidad e identificación grupales.

Dicho de otro modo, cabe sospechar la hipótesis de que, si no hubiese nacido en una familia aristócrata, hubiese calado más, en la medida en que no se le hubiese criticado por ello. Por otro lado, Teilhard no quiso romper o criticar el arquetipo jesuítico. Si no hubiese sido jesuita, lo que le obligó siempre a respetar su voto de obediencia a la Iglesia Católica, quizá:

a) No hubiese perdido tantas energías en tanto "encaje de bolillos" para no dañar o contradecir a su comunidad religiosa y a su Iglesia, a la que amaba.

b) Hubiera publicado en vida sus obras de pensamiento, y mucho antes, y habría defendido su ideología abiertamente.

c) No habría sido contemplado sesgadamente a posteriori, tanto por los de dentro como por los de fuera de su confesión. En efecto, por un lado, el clero ordinario, que a veces aceptaba con entusiasmo sus premisas, al poco tiempo no podía soportar los efectos ecuménicos que aquellas implicaban, por lo que acababa siendo calificado de peligroso y criticado por los intelectuales afines al sector más reaccionario de la Iglesia. Por otro, los intelectuales independientes le descalificaban a priori, por su condición confesional y católica.

Pero también cabe hacer otra lectura: sin la condición religiosa desde la que desarrolló su pensamiento:

a) No hubiese tenido un motivo inherente para medrar y dirigirse hacia la totalización y hacia la universalización.

b) Sus ideas compondrían un sistema filosófico más, como el de Bergson. Quizá la Compañía de Jesús, al tiempo que le obstaculizaba, le promovía y le potenciaba indirecta o subterráneamente incluso sin quererlo. Como si se tratase de una aplicación del "principio de Arquímedes", posiblemente las actividades encaminadas al silencio exterior se transformaban en impulso silencioso, aparentemente inadvertido.

Como tercera desventaja, de carácter histórico-coyuntural, y mencionándolo aparte de los otros dos, puede considerarse la muerte de Juan XXIII, el Papa teilhardiano; posiblemente, uno de los precursores de la perestroika, iniciada oficialmente por el premio Nobel de la paz M. Gorvachov.

Como cuarto y quinto condicionantes, hemos de mencionar su lenguaje, frecuentemente asistido por neologismos, y su sistema de pensamiento, intensamente sintético.

 

PENSAMIENTO.

Como claves básicas de su pensamiento, pueden destacarse las siguientes:

a) Estaba fundamentado, sostenido y adaptado en una considerable inteligencia. En palabras de J. Piveteau (1964), profesor de la Sorbona y presidente de la Academia de Ciencias francesa, P. Teilhard de Chardin fue "una de las mayores inteligencias que haya existido jamás".

b) Era considerablemente amplio y dialéctico, probablemente porque su inteligencia fuese de tipo "abstracto o verbal" (Thorndike).

c) Sin embargo, Teilhard fue sobre todo investigador científico. Desde este punto de vista y al parecer del historiador A. J. Toynbee (1960), sus aportaciones fueron suficientes como para considerarle un verdadero genio del conocimiento humano.

d) A su cualificación de científico cabía añadirse la de poeta, creador y gigante de la espiritualidad, tanto como de la inteligencia (A. J. Toynbee, 1960).

e) Dentro de su amplitud, buscaba la orientación hacia la complementariedad (sintética, unitiva, no-parcial, no-fragmentaria) entre opuestos tradicionalmente irreconciliables (materia y espíritu, ciencia y espiritualidad, Oriente y Occidente, etc.), no sólo desarrollando contenidos integradores, sino, sobre todo, desde su propio comportamiento.

f) Situaba estas síntesis en movimiento, dentro de un evolucionismo de creciente espiritualización, en torno a Cristo, de todo lo real, en cuyo devenir la totalidad cobraba un espectacular sentido ascendente e irreversible.

g) El hombre es la "flecha de la evolución", el protagonista principal de este proceso evolutivo, al ser el más necesitado y el más capaz de hacerlo.

h) El proceso de la evolución humana tiene una escala planetaria, universal (y no sólo local, nacional o limitada).

i) La función básica del ser humano, nacida de su compromiso con la humanidad, no era otra que construir la Tierra, la vida.

j) La buena realización de esta labor tiene lugar en virtud de un acrecentamiento de la complejidad de la conciencia, a partir del desarrollo de la capacidad de reflexión de la persona sobre sí misma. He aquí a Teilhard como uno de los antecedentes directos del nuevo pensamiento complejo, convergente y evolucionista.

k) La complejidad y el crecimiento imparable de la conciencia, compatible con el principio físico de la entropía, se caracterizaban por la irreversibilidad, con lo que era la base de una actitud intrínsecamente optimista.

l) Tal actitud fundamenta, a su vez, el desarrollo de una correlativa sensación de mayor responsabilización con la existencia.

m) Sus pensamientos se ahormaban alrededor del eje de la evolución, pero estaban dotados de finalismo, tanto respecto al proceso como a su resultado último; así, el sentido de la evolución es de inevitable mejora, en la medida en que la convergencia de lo humano y de la naturaleza tiene lugar, y tiende a perfeccionarse hasta un clímax previsible ("punto Omega" o Dios o Abba, que así le llamaba Yeshúa), en el que tendría lugar la unidad y la divinización generalizada de la humanidad (S. García-Bermejo, 1992).

n) Sus razonamientos filosóficos estaban vertebrados por componentes conceptuales cristianos clásicos y por otros originales, procedentes de la reflexión "cristocéntrica" de su experiencia científica y macrofenomenológica.

o) Las proposiciones teilhardianas no son el resultado de un frío razonamiento discursivo. Más bien son un conjunto de intuiciones e inspiración geniales, obtenidas como consecuencia de una maduración, de una voluntad, de una experiencia y de una transformación mística continua.

p) Jamás desapareció de sus obras filosóficas el rigor lógico propio de su pensamiento científico. Más bien, lo complementó con apreciaciones e hipótesis más profundas, integradoras y envolventes de tipo evolucionista, teológico y humanista. No obstante, es preciso distinguir sus producciones filosóficas de las estrictamente científicas, que son la mayoría, aunque se conozcan menos.

Los dos presupuestos que manejaba más frecuentemente Teilhard de Chardin, para una comprensión completa y coherente del fenómeno humano eran, por una parte, la creciente preeminencia del pensamiento en la constitución del universo, y, por otra, la naturaleza orgánica de la sociedad humana.

Para B. Delfgaauw (1966), cuatro son las tesis fundamentales de Teilhard de Chardin:

a) El cosmos en todos sus aspectos, inclusive la humanidad, debe entenderse única y exclusivamente como evolución permanente en la que cada fase tiene su propio tiempo.

b) En principio, la materia es materia consciente, pero se requiere una existencia orgánica muy desarrollada para poder atravesar el umbral más allá del cual puede mostrarse como un consciente.

c) En la materia opera una doble energía: por una parte, una energía tangencial, que domina a la materia en las conocidas reacciones físico-químicas de ésta, y, por otra, una energía radical (sic: es "radial") mediante la cual la materia se constituye en unidades cada vez más y más desarrolladas.

d) Existe un paralelismo entre complejidad y conciencia.

Su método de razonamiento intentaba identificar y aprehender lo que podría aportarle la observación del fenómeno, en toda su amplitud, profundidad y complejidad. Desde el aprendizaje o el mensaje obtenido globalmente por medio de su observación interior, pretendía desentrañar ese fenómeno. Primero, vivía, experimentaba y entraba en empatía con el fenómeno, para después, una vez vivido, una vez con la impregnación de su esencia y su existencia en su propia conciencia, traducirlo en reflexiones discursivas. En Teilhard, el nous siempre buscó fundirse, transformarse en el fenómeno, para poder observar y experimentar desde su sistema de referencia. Era un místico y un fenomenólogo profundísimo para el que la distancia entre objeto y sujeto era sólo una entelequia. La habilidad de Teilhard para penetrar completamente y en lo más hondo de los fenómenos fundamentadores de lo humano, estaba basada en la lógica intelectual que emanaba de su disciplina ascética y de su contemplación mística. Ello suponía la ardua labor de tener que abrirse para percibir más y más lejos, a la vez que experimentar(se), en lo más íntimo, la completísima coherencia de su asombrosa armonía con norte.

El objeto de su razón podría sintetizarse, como él mismo decía, desde una de sus características frases: "sólo el fenómeno, pero todo el fenómeno". "Todo el fenómeno" significaba que su observación y su experiencia también tenían que ser desarrolladas desde el marco de la humanidad y del futuro del hombre. Una vez logrado el objetivo, lo traducía a datos formales que volvía a llenar de contenido en cada una de sus obras. Como las formalidades fenoménicas no eran muchas en cantidad, frecuentemente podían observarse en ellas reiteraciones de esta naturaleza; reiteraciones que, al expresarse con contenidos variados, a pesar de todo no cansaban. Una vez identificado, inquirido y profundizado, articulaba sus observaciones internas al soporte organizador de su conocimiento, que era la idea de la evolución, entendida como el eje permanentemente activador de la lógica de la naturaleza.

Su pensamiento era arriesgado, pero consecuente, porque obedecía a una lógica coherente. Ello implicaba la necesidad objetiva de una cierta validez y fiabilidad en sus resultados. Curiosamente, sir J.S. Huxley (1960), que conociera directamente a Teilhard de Chardin en París en 1946, siendo presidente de la UNESCO, llegó a "conclusiones muy parecidas", desde su agnosticismo y su práctica científica como zoólogo, a las de Teilhard, desde su creencia cristiana y su cualificación paleontológica.

Este tipo de coincidencias son relativamente frecuentes entre quienes buscan a través de la aventura de la vida y, ocasionalmente, comparan sus conclusiones con las de Teilhard. El tiempo también ha dado buena cuenta de la misma fiabilidad. Los adelantos humanos que Teilhard avanzó se vieron ratificados con posterioridad, solamente porque dio buena cuenta de su razón. El profesor J. Rof Carballo (1969) constata un hecho que valida las directrices y conclusiones de su pensamiento: "Algo muy importante que a mí me impresiona en Teilhard es su poder adivinatorio, en este mundo en que vivimos tan acelerado. Inmediatamente después de su muerte se han empezado a realizar cosas que él adivinó".

 

VALORACIÓN.

Lo que para muchos fueron "filosofías" sin soporte -y, por diversos motivos, insoportables-, no fue más que el vislumbramiento y el correspondiente esbozo de los siguientes pasos a seguir por la religión, por la ciencia y por el ser humano en general, porque sabía muy bien qué tenía entre manos, su necesidad y el para qué de su razón de ser. Lamentablemente, tras Teilhard y salvo excepciones, ni la religión, ni la ciencia, ni ninguna forma de expresión del conocimiento humano, ha practicado la coexistencia en unicidad. La "fórmula Teilhard de Chardin" no ha sido explotada aún. Sin embargo, al enlazar el pasado con lo que hoy se ha conseguido, deducimos que el futuro de todas ellas pasa por esa fusión, determinada por una creciente complejidad de la conciencia humana. Y es que, no sólo "lo que se eleva, converge", como decía; es que lo que no ha convergido es porque no se ha elevado ni profundizado todavía.

En sentido estricto, los argumentos de Teilhard no son filosóficos, metafísicos, científicos, teológicos o jesuíticos, aunque sí es preciso reconocer, como sintetiza C. Tresmontant (1968), que "Lo primero en el pensamiento de Teilhard no es la metafísica, sino la ciencia experimental, y la experiencia mística". Se podría decir que se trata del producto intelectual, genuino, una nueva aleación, resultante de la contemplación total del fenómeno humano; porque lo humano abarca tanto lo somático como lo mental y lo espiritual. Por ello, cualquier valoración realizada a partir de una categoría lógicamente menos compleja, dejaría a la obra teilhardiana prácticamente inabordada e incomprendida, aunque desde su ignorancia pueda afectarla y tintarla del color que prefiera, a ojos de quienes no han pensado suficientemente (elevándose y profundizándose). Por ejemplo, no es exacto que Teilhard haya podido portar una mística incompleta, o que su evolucionismo fuese escasamente científico. Más bien, ocurría que "Revelación interior y experiencia científica estaban singularmente conjuntadas en Teilhard"; ésta es, al menos, la opinión de H. de Terra (1967).

A Teilhard de Chardin sólo le podría valorar completamente otro "Teilhard". Y ese "otro" nunca le pretendería descomponer o fragmentar. Entre impropio e inmoral sería querer hacerlo de alguien que inquiría sobre síntesis como la ley de complejidad-conciencia o la noción de ultrahumano, o sea, la superrevolución humana en perspectiva, por totalización y divinización de lo social. O que mostró cómo podrían cooperar y fundirse: unidad con diversidad; física y mística; ciencia y religión; materialidad y espiritualidad; individuo y humanidad; pasado y futuro; persona y Dios; Oriente y Occidente; evolución interior y progreso, etc.

El pensamiento de Teilhard podría sintetizarse (ultracondensarse) en el texto de la medalla de Delamarre, cuyo esquema responde a un diseño del propio Teilhard de Chardin, en la que se podía leer: "Tout ce qui Monte Converge" [“Todo lo que se eleva converge”] (J. Rodríguez Aramberri, 1970, p. 27).

De las personas que conocemos que han comenzado a leer a Teilhard, muchas le han dejado. Pero la mayor parte de quienes han llegado a entrever (con su conciencia) su profundidad y alcance, no han quedado indiferentes. Para algunos, expresado simplemente, "Teilhard es un lío alambicado". Pero suele serlo más para quienes denotan parcialidad y cerrazón egótica. Para quienes tienen la mirada puesta en un futuro más humano, con todo lo que ello comporta, les es más sencillo comprenderle. En efecto, no toda persona está realmente en disposición de profundizar en sus líneas, pero no a causa de una falta de capacidad intelectual, sino por las características de su ego. Como, a mi modo de ver, acierta a reflexionar F. Riaza (1967):

En primer lugar, sólo pueden leer comprensiblemente a Teilhard aquellos para quienes su calidad de hombres-sin-más despierta un sentido profundo de comunidad con la humanidad. Quienes se definen a sí mismos exclusivamente como obreros, o como españoles, o como católicos y vean en estos nombres ante todo etiquetas de separación y de aislamiento frente a los otros hombres, los que se juzguen a sí mismos separados de los demás por muros infranqueables de privilegios o por compartimentos estancos, éstos no verán en Teilhard más que un soñador iluso y falto de "realismo", un "intelectual" que no ha experimentado en carne propia la dureza y la maldad de los hombres. Para poder escucharle hace falta un mínimo de confianza, de simpatía o de esperanza.

 

¿HACIA UNA EDUCACIÓN TEILHARDIANA?

Poquísimos profesores y pedagogos se han percatado de la capacidad educativa de la obra de Teilhard de Chardin. Esto es lógico, al menos a causa de dos haces de razones: de una parte las personales, que aludirían al hecho de que los más veteranos y cultos le ignoren, y que a casi nadie de la última generación le suene siquiera; en segundo término, las razones epistemológicas, relativas a que a Teilhard de Chardin no se le incluya tradicionalmente dentro de los teóricos de la educación.

Sin embargo, como decía sir A.J. Toynbee, Teilhard fue "Un gran hombre de ciencia y una gran alma. Su trabajo da a nuestra generación la amplia visión que necesita perentoriamente". Y es cierto que alcanzó de pleno a una generación. Quizá, por ello, pueda ser válido suponer que lo que fue increíblemente positivo para una, lo pueda ser, mutatis mutandis, para sus descendientes, sobre todo, cuando se trata de cuestiones relativas a la humanidad. Probablemente sea susceptible de transferencia al momento presente la mayor parte de su obra, porque, como sucede con las producciones perennes, no está determinada por la circunstancia, ni condicionada por la temporalidad.

Pero hay algo más. Teilhard de Chardin fue un meditador de la maduración interior de la condición del ser humano, individual y colectivamente entendido. Y confió expresamente en la educación como el único procedimiento social de evolución humana. Por conjugar educación y evolución, fue algo más que un filósofo de la educación.

Por desgracia, los cuestionarios ministeriales, la formación del profesorado, la investigación pedagógica, la enseñanza en general, las administraciones educativas, las editoriales de textos escolares y profesionales, etc. no parecen estar interesadas en la evolución, como en la curación, la corrección, la prevención, la normalización, la integración o la mejora hacia la adaptación y el desarrollo social.

Un aporte teilhardiano (inspirado en su obra) cubriría entre otras las siguientes pautas fundamentales:

a) Consideración permanente del concepto y el fenómeno de la humanidad, dentro de las reformas educativas parciales de cada sistema.

b) Conceptuación de la vida humana como un fenómeno incluido en una escuela (el mundo) susceptible, por tanto, de un "proyecto de centro", de unos "objetivos generales de cada etapa de formación", de una "metodología" (globalmente entendida), de unos "criterios de evaluación periódica", de unos "contenidos mínimos" que, desde el marco del centro educativo, han de atenderse, etc.

c) Trabajo de los diferentes sistemas y subsistemas educativos (administración, centro, aula), tomando como fuente de criterio preferente esa dimensión evolutiva, sobre otras pretensiones menores.

d) Conceptuación de la educación como fuente institucional cuyo fin último es la evolución humana, y cuyos fines de proceso para ir lográndola sean la convergencia y la unidad del ser hombre.

e) Atención administrativa, en todos sus niveles: local, autonómico, nacional, internacional y mundial a aquellos sistemas sociales, cuyas pretensiones y logros no sean parciales y egocéntricos, o sea, que coloquen sus intereses y sus realizaciones más allá del propio progreso, del propio "ismo", para favorecer la dinámica de convergencia y cooperación universal, en la tarea conjunta de la "humanización" de la vida, en cuya fase de "hominización" nos encontramos.

f) Favorecer la occidentalización del pensamiento y la vida oriental, y la orientalización del pensamiento y el modo de vida occidental.

g) Aprender a interpretar y a comprender la parcialidad definitoria de los "ismos", así como el modo de superarla (totalizarla), por desidentificación y convergencia.

h) Investigación en el aula, a todos los niveles, hacia la búsqueda del compromiso humano con el quehacer ordinario o extraordinario de cada persona con la transformación social y el mejoramiento de la vida.

i) Inclusión en todas las enseñanzas superiores de una parte específicamente destinada a la promoción de la condición humana, más allá de la cualificación humana.

j) Desarrollo de didácticas fundamentadas en la idea de "ser más", en lugar del exclusivo "bien-estar" a que, en última instancia, se conduce a los educandos, teniendo en cuenta que ambas pretensiones son perfectamente compatibles.

k) Hincapié en la responsabilidad inherente al hecho de existir, y del derecho-deber de trascender positivamente, en un marco funcional de posible evolución humana, por medio de toda conducta (especialmente del estudio, el trabajo y el esfuerzo conjunto).

l) Aprender a sufrir: toda negatividad tiende a transformarse en positividad.

m) Aprender a amar, y a contribuir al proceso creciente de "amorización" de la humanidad.

n) Comprender el significado esencial de toda conducta: nada de lo realizado se pierde; todo trasciende. Las ideas se aprovechan cuando se está preparado para asimilarlas. No tiene sentido apresurar el progreso por encima del ritmo natural de la evolución, que le envuelve.

o) Aprender a perder el miedo a la muerte, por su significado en el marco dinámico de la evolución. Cada muerte es un paso hacia la noosferización o evolución humana cada vez más consciente.

p) Cultivar la autoconciencia de ser en evolución. Como decía el mismo Teilhard de Chardin, citando a Julian Huxley: "el hombre no es más que evolución que se hace consciente".

q) Cultivar la autoconciencia de ser hijo de Dios, sin ser algo aparte de Dios.

r) Cultivar el sentimiento y la experiencia de universalidad, y el optimismo y entusiasmo por la existencia, que de ello espontáneamente se deriva.

s) Cultivar la religión como un factor de unidad humana real, más allá de sí misma -no como fórmula normativa, exógena, textualista e institucionalista-, y convertirla en referente para la vivencia mística personal, íntima y no-egótica.

t) Formación profunda de los profesores, hacia la enseñanza de todo lo anterior, desde la coherencia y su consecuente madurez.

u) Formación profunda de los profesores, no sólo hacia la reflexión de su conducta, sus intervenciones, sus tomas de decisiones, etc.; sino, sobre todo, hacia la disolución del ego docente, la potenciación de su autocrítica, la meditación y el aumento de conciencia convergente, para desembocar en una mayor evolución personal, capacidad de penetración cognoscitiva y equilibrio personal.

El mundo necesita unos fundamentos para una nueva educación y una redefinida Pedagogía capaces de justificar una didáctica nueva, no parcial, insesgada, limpia y totalizada, ejercida por un profesorado más maduro, más asceta y mucho más profundo (verdaderos maestros) que, por estar capacitado para serlo, sea más dueño de su escuela que en la actualidad (A. de la Herrán Gascón, 1993).

Sólo por medio de la educación puede mejorarse la humanidad, paulatinamente, por dos razones a priori:

a) La mayoría de los problemas humanos tienen una raíz educativa; es lógico, pues, que la institución de la educación sea la encargada de protagonizar el proceso de cambio profundo. b) La institución educativa es la que dispone de mayores garantías de no-parcialidad o menos sesgo -o debería serlo-, para potenciar una revolución educativa centrada en la promoción de la evolución humana, más allá de los intereses polarizados en lo entendido como propio.

Una escuela motivada por la necesidad de promover la capacidad de evolución de cada ser humano desde que es pequeño, podría ser la inyección de estimulante orientación que el ser humano necesita hoy, para poder acceder a una bondad abierta y a una mentalidad y un sentir verdaderamente universales. La veta, el crisol de conocimientos podría tomar en cuenta la obra de Teilhard de Chardin.

 

CONDENSACIÓN.

Dos referencias, a modo de síntesis:

a) De M. León-Dufour (1969): "la obra del Padre Teilhard de Chardin es un rayo de luz proyectado sobre la historia universal, y merece que toda 'persona honrada' le dedique una lectura y una reflexión personales".

b) De F. Riaza (1967):

A Teilhard le entenderán los hombres que se parecen a él en su confianza humana. Él ha reconocido que el deseo colectivo de superación "quizá no está plenamente despierto todavía en el alma de nuestro tiempo", porque "ciertas evidencias, ciertas aspiraciones no aparecen sino con la edad", con una edad a la que la humanidad no ha llegado todavía.

Las ideas de Teilhard de Chardin, que continúa siendo el gran ignorado e incomprendido -no tanto por ser difícil de entender, porque es diáfano y didáctico, sino por ausencia de voluntad-, siguen siendo la gran ocasión de las personas modernas para descubrirse como seres universales, en proceso compartido de evolución autoconsciente.

En este atrio, el del Siglo de la Educación, nos encontramos sumidos en un proceso crítico de evolución humana, en que una nueva educación es una exigencia ineludible.

¿Repensar a Teilhard? Quizá sea demasiado tarde. Quizá sea demasiado pronto. Quizá éste pueda ser el mejor de los momentos.

 

 

 

Sobre el autor

El Dr. Agustín de la Herrán Gascón es profesor titular del Departamento de Didáctica y Teoría de la Educación de la Facultad de Formación de Profesorado y Educación de la Universidad Autónoma de Madrid. Ha impartido conferencias y acciones formativas en todos los niveles educativos, tanto en España como en varios países de Latinoamérica, habiendo recibido varios premios académicos.

 

[1]Tomado de A. de la Herrán Gascón, y J. Muñoz Diez (2002). Educación para la universalidad. Más allá de la globalización. Madrid: Editorial Dilex.

[2] Profesor titular del Departamento de Didáctica y Teoría de la Educación de la Universidad Autónoma de Madrid.

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