Idea de la evolución en Teilhard y Aurobindo Goshe

17 julio, 2019 por fronterasctr

(Por Gaspar Rul-lán) En una serie de cuatro artículos publicados en FronterasCTR, y que concluimos aquí con este cuarto artículo, Gaspar Rul-lán, gran conocedor del pensamiento hinduista, analiza la profunda relación entre el pensamiento de Teilhard de Chardin y Aurobindo Gohse, uno de los grandes filósofos hindúes del siglo XX. No es fácil analizar la compleja relación intelectual y emocional que mantuvo Teilhard con el pensamiento religioso de la India, dado el abismo que hay entre la visión negativa que aparece en lo que él dice y escribe sobre el hinduismo y las profundas similitudes que existen entre su pensamiento y el riquísimo, y diverso, pensamiento religioso del subcontinente asiático. La unidad monista entre el universo y Dios acercó sin duda a Teilhard a lo más profundo del pensamiento hindú. Para explicar este contradictorio sentimiento de atracción y rechazo hacia el hinduismo, quizás convenga recordar que Teilhard de Chardin era un científico y un poeta místico, pero entre estos dos extremos parece faltarle, a veces, contacto con la realidad histórica social, política y económica del momento que le había tocado vivir. En este artículo Rul-lán hace una síntesis conclusiva de su estudio de la relación entre Teilhard de Chardin y el pensamiento hinduista.

Teilhard de Chardin, nacido en la Provincia francesa de Auvergne, en su introducción al Fenómeno Humano, ya nos invita a VER, es decir, a penetrar en el significado último del hombre “no como centro estático del mundo, sino como eje y flecha de la EVOLUCIÓN, lo que lo hace más bello”[1]. Y Aurobindo Ghose, el filósofo hindú, nacido en la provincia india de Bengala, en su obra fundamental La Vida Divina[2], dedica más de mil páginas a hacernos VER también una idea de la evolución que es extraordinariamente similar a la del jesuita francés. En la tercera página de su obra Aurobindo ya da un resumen de lo que será el tema central de su obra: “Nosotros hablamos de la EVOLUCIÓN de la Vida en la Materia, de la evolución de la Mente en la Materia; pero ‘evolución’ es una palabra que únicamente define un fenómeno, pero sin explicar nada sobre el mismo. Porque no parece que haya ninguna razón sobre el por qué la Vida ha de evolucionar desde los elementos materiales o la Mente (la conciencia) de las formas vivas”[3].

TEILHARD DE CHARDIN Y AUROBINDO GOSHE: LA EVOLUCIÓN

Aunque, como hemos visto[4], Teilhard de Chardin ya había tenido oportunidad de conocer la obra fundamental del filósofo indio Aurobindo Goshe, La Vida Divina, y la había juzgado sólo como algo propio únicamente de la tradición hindú, no fue capaz de descubrir las enormes similitudes entre el pensamiento de este autor hindú contemporáneo suyo (Teilhard de Chardin 1881-1955, y Aurobindo 1872-1929) y su propia concepción cristiana de un Cosmos en evolución hacia la plenitud del Ser. Como sería totalmente imposible hacer aquí un exhaustivo estudio comparativo de la obra de estos dos pensadores, nos limitaremos a comparar brevísimamente las dos obras fundamentales de los dos autores: La Vida Divina (1942) y El Fenómeno Humano (1954)[5].

En su obra fundamental, La Vida Divina[6], dedica más de mil páginas a hacernos VER también una idea de la evolución que es extraordinariamente similar a la del jesuita francés. Aurobindo continua sobre el mismo tema de la evolución diciendo: “las investigaciones así emprendidas nos probarán, al fin, que no hay interrupción, ni rígidas líneas de demarcación entre la tierra y el metal formado en ella, ni entre el metal y la planta, pero siguiendo más adelante con la síntesis, que no hay ninguna diferencia tampoco entre los elementos y los átomos que constituyen la tierra o el metal, ni entre el metal o la tierra que ellos constituyen. Cada paso de esta gradual existencia prepara el siguiente, mantiene en sí lo que aparece en el que sigue. La vida está por doquier, secreta o manifiesta, organizada o elemental, envuelta o evolucionada pero universal, omnipenetrante, imperecedera, difiriendo sólo sus formas y sus organizaciones”[7].

El interior de las cosas. El siguiente paso de los dos autores para poder penetrar y explicar el hecho de la evolución de la materia, la vida y la mente, es muy similar, rechazando por igual el materialismo como el espiritualismo puro[8], los dos pensadores aceptan que “junto al exterior, hay siempre un interior de las cosas”; hay un “algo”, una energía que ellos definen como “conciencia”, “vida”, es decir “algún tipo de percepción interior”. “Las cosas tienen su interior”, no se cansa de repetir Teilhard, y Aurobindo escribe: “Aparentemente no hay razón de por qué la Vida ha de evolucionar de los elementos materiales o la Mente de la forma viviente, a menos que aceptemos… que la Vida ya está envuelta en la Materia y la Mente en la Vida porque, en esencia, la Materia es una forma velada de la Vida, y la Vida una forma velada de la Conciencia” [9].

Proceso evolutivo. Aquí los dos autores se esfuerzan a explicar qué es y cómo actúa esta Conciencia presente en todos los seres creados como energía evolutiva. Teilhard de Chardin expone lo que él considera las dos leyes básicas de la evolución: Ley de las dos energías: tangencial y radial [10] y la Ley de Complejidad y Conciencia [11]. El juego de las dos leyes podría resumirse así: a) a mayor complejidad, mayor conciencia; b) ley de energía tangencial: elementos de la misma complejidad se atraen mutuamente c) ley de energía radial, esta atracción crea elementos más complejos, es decir con mayor grado de conciencia, y, por tanto un paso más en el proceso evolutivo del Cosmos, siempre adelante, ascendiendo de lo que Teilhard llama la tierra juvenil, pasando por la aparición de la vida, el nacimiento del pensamiento individual y colectivo (noosfera), entrando en una sobre vida “ultrahumana individual y colectiva”, hasta la unión de todos en el Punto final del Todo en todos.

Para Aurobindo, esta energía presente en todos los seres y causa de su continua evolución ascendente es, ni más ni menos, que la Realidad Absoluto que ya ha descendido antes, y se “oculta” en todas las partículas del Universo, y progresivamente se va manifestando en grados superiores de Conciencia: “El descenso de la Realidad Suprema es en su naturaleza, un acto de ocultamiento; y así como en este descenso existen distintos niveles, así también, en el ocultamiento hay distintos velos. Necesariamente la revelación progresiva toma la forma de una ascensión también progresiva. Pues cada nivel sucesivo en el descenso del Ser Divino es para el hombre una etapa de ascensión hacia Él. Cada velo que oculta al Dios desconocido se convierte para el amante-de-Dios, y el buscador-de-Dios en un instrumento de su Revelación”[12].

Y Aurobindo continúa diciendo: “El Universo es una difusión del divino Todo en el Espacio y Tiempo infinito, y el individuo es su concentración dentro de los límites de Espacio y Tiempo. El Universo busca en la extensión infinita la totalidad divina que siente que es, sin ser capaz, sin embargo, de comprenderla enteramente… Por lo tanto crea en sí una concentración autoconsciente del Todo a través de la cual puede dar expresión a sus infinitas aspiraciones” y termina diciendo: “El Mundo busca su verdadero y más íntimo ser; habiendo Dios devenido enteramente naturaleza, la naturaleza busca progresivamente llegar a ser Dios”[13], y continua explicando que así como el impulso hacia la Conciencia empieza con los primeros balbuceos de la vida en los minerales y plantas, hasta alcanzar la plena organización en el hombre, así en el hombre hay los mismos movimientos evolutivos hacia niveles superiores, que no son ni más ni menos, que una preparación para una vida divina.

La Vida. Para Teilhard “el Universo se halla en su conjunto y en cada uno de sus puntos, en una continua tensión de repliegue orgánico sobre sí mismo y, por tanto, de interiorización. Lo que equivale a decir que, según la Ciencia, la Vida se halla desde siempre en estado de presión en todas partes y que allí donde alcanzó a germinar de manera apreciable, nada pudo impedir el extremar hasta el máximo aquel proceso del cual ella misma había salido”[14].

Algunos de los más hermosos capítulos de la “Vida Divina” son precisamente los dedicados al examen de lo que es “La Vida”[15], a la que Aurobindo define como una Fuerza universal presente, de forma más o menos desarrollada, en todos los seres, y que identifica como una participación en las criaturas, del Ser, la Conciencia y la Felicidad (Sat-Chit-Ānanda) del Absoluto Brahman: “La Vida es la puesta en marcha, bajo ciertas circunstancias cósmicas –dice Aurobindo-, de una Fuerza-Consciente que es por propia naturaleza, infinita, absoluta, libre, inalienable, dueña de su propia unidad y bienaventuranza: la Fuerza-Consciente de Satchitānanda”[16].

El pensamiento reflexivo. El siguiente paso en el proceso evolutivo cósmico está, según Teilhard, en la aparición del pensamiento reflexivo que él define como: “el poder adquirido por una conciencia de replegarse sobre sí misma y de tomar posesión de sí misma como un objeto dotado de su consistencia y de su valor particular; no ya sólo conocer, sino conocerse; no ya sólo saber, sino saber que se sabe”[17], y para que el hombre pudiera dar el paso de la reflexión, fue necesario que la vida preparase, de manera amplia y simultánea, un haz de factores, de los cuales nada hubiera podido, al primer golpe de vista, dejar entrever la “providencial relación” con la extraordinaria aparición de un vertebrado capaz de conocerse a sí mismo[18]. Aurobindo, por su cuenta, hablando de los cambios radicales desde la materia a la Vida, y de la Vida a la mente reflexiva, escribe “En la evolución…debe haber desde la primitiva mentalidad animal, una Mente racional conceptual que observa y gobierna la Vida y se observa a sí misma también, capaz de actuar como entidad independiente e incluso buscar concientemente la auto-trascendencia”[19] (p. 273).

Hasta ahí, ha escrito el “El Fenómeno Humano”, un científico paleontólogo, Teilhard de Chardin, pero desde la Parte IV de su obra, habla ya el jesuita P. Teilhard de Chardin, exponiendo su maravillosa visión mística de una sobrevida, lo hiperpersonal, un universo-personalizado, el Amor como energía cósmica y como final glorioso de todo el proceso evolutivo: el Punto Omega, y es precisamente ahí, donde vuelven a encontrarse muchos puntos en común entre el sacerdote cristiano, Teilhard de Chardin, y el filósofo hindú, Aurobindo Ghose. El primero, se hace la pregunta retórica “Es que el Mundo, después de haberse dinamizado hasta el Hombre ¿terminó por detenerse?”[20], y contesta diciendo: “acabamos de verificar que la Vida, llegada a su estado pensante, no pude continuar sin exigir, por simple estructura, una ascensión progresiva” [21], y el segundo, responde al mismo dilema con estas palabras: “El Hombre no puede descansar permanentemente hasta que alcance algún bien supremo. Es el más grande de los seres vivos porque es el más descontento, porque es el que más siente la presión de las limitaciones. Sólo él es capaz de ser atrapado por el divino frenesí de un ideal remoto a alcanzar”[22]. Y esta ascensión, energizada por el Amor, tendrá todavía dos niveles: uno, en el futuro, bajo alguna forma, por lo menos colectiva, existe una “sobre vida”; y dos, existe un punto de máxima concentración final de todo en el Todo. (Omega Point). Y estos dos últimos niveles de evolución, que podríamos llamar de “conciencia social y “Conciencia Final”, y el papel que juega en este proceso el Amor, están también desarrollados por Aurobindo en su “Vida Divina”.

El Amor como forma superior de energía. Con los constantes avances científicos, tecnológicos, de transportes y comunicación, el Mundo se ha ido expandiendo hasta llegar al espacio sideral, pero, al mismo tiempo, el hombre ha sentido cada vez más la necesidad de acercarse al “otro”, buscando la cooperación, la ayuda, la comprensión, y hasta la amistad. Esta energía humana de atracción mutua es lo que los dos autores definen como una forma superior de energía, a la que llaman, Amor. “Si en un nivel prodigiosamente rudimentario, sin duda, pero ya en estado naciente, no existiera alguna propensión interna a la unión, incluso en la misma molécula, – escribe Teilhard -le sería imposible al amor manifestarse más arriba, en nosotros, en el estado hominizado, por lo menos, para darnos cuenta de manera cierta de su presencia… en todo cuanto existe. Para que el Mundo exista, son los mismos fragmentos de este Mundo los que se buscan bajo las potencias del Amor” [23]. Y Teilhard al plantearse el problema de la posibilidad de Amarlo todo y a todos, contesta que “si el amor universal es imposible ¿Qué puede significar este instinto irresistible que nos lleva hacia la Unidad cada vez que nuestra pasión se exalta por una dirección cualquiera?… No- concluye diciendo – el amor universal no es sólo un algo psicológicamente posible, sino más aún, es la única forma completa y última con que podemos amar”[24]”.

En el Cap. XXI sobre El Ascenso de la Vida, Aurobindo escribe[25]: “La vida individual está compelida y usada, para asegurar la permanencia más bien para su especie que para sí misma; pero esto no puede hacerse sin la cooperación de los demás; y el principio de cooperación y mutua ayuda, el deseo de los demás, el deseo de la esposa, del hijo, del amigo, etc. son las semillas a partir de las cuales florece el principio de Amor…En la medida en que la mente evoluciona cada vez más, llega por la experiencia de la vida y del amor, a percibir que el individuo es un término menor del ser que existe por lo universal… La asociación con el amor como su principio secreto y su emergente cima es el modelo de una nueva relación. La preservación consciente de la individualidad junto con la conscientemente aceptada necesidad para el intercambio… es necesaria para el funcionamiento del principio de Amor. La Vida es autoafirmación de ser, incluso desarrollo y supervivencia del ego, pero de un ser que ha necesitado de otros seres, un ego que procura encontrar e incluir a otros egos y ser incluido en la vida de estos”.

Y continua el filósofo hindú: “La mente por su mayor sutileza no necesita devorar para asimilar, poseer y crecer; cuanto más da, más recibe y crece; y cuanto más se funde con los demás, estos más se funden con ella incrementando así el ámbito de su ser …. En su origen-vital, la ley del Amor es el impulso de realizarse y lograrse uno mismo en los demás y por los demás, de enriquecerse enriqueciendo, de poseer y ser poseído pues sin ser poseído no se posee uno mismo por completo” y termina afirmando, para que no se le pueda acusar de panteísta , lo que años más tarde afirmará también Teilhard de Chardin, casi con las mismas palabras: que la Unión amorosa no destruye la individualidad: “La Materia en su ascenso, dice Aurobindo, crece según la regla de unidad consciente en diferenciación, lo que es la Ley divina del manifiesto Brahman como Sat-Chi-Ānanda”, y Teilhard de Chardin escribe, “mi Yo, para comunicarse, debe subsistir en el abandono que hace de sí mismo; de otro modo el don desaparece… La Unión diferencia”.

La Conciencia Suprema, el Omega de toda le evolución. Dos cosas son esenciales en el pensamiento de estos dos autores: la evolución no es un juego de azar, ni el fruto de la casualidad; la evolución no es tampoco, en contra de lo que defiende alguna escuela cosmológica india, la eterna repetición de un ciclo de creación, vida y destrucción. Para Aurobindo, como para Teilhard, la evolución es un proceso esencialmente teleológico, animado por la misma energía amorosa, moviéndose hacia un punto final de máxima convergencia de todo en el Todo. Así Teilhard de Chardin puede escribir, “si la Evolución es una ascensión hacia la Conciencia…esta Evolución ha de culminar necesariamente en una Conciencia superior que, para ser realmente superior ha de concentrar dentro de sí en grado máximo aquello en que consiste la perfección de los seres creados: la capacidad iluminadora de reflexión…el Mundo representa un sistema no ya cerrado, sino centrado en el que “ el Espacio-Tiempo, por el hecho de contener y engendrar a la Conciencia, debe ser de naturaleza convergente, confluyendo en algún lugar hacia delante, en un Punto que las fusione y las consuma dentro de sí de manera total….Lejos de excluirse , lo Universal y lo Personal crecen en el mismo sentido y culminan simultáneamente el uno en el otro. Lo Universal-Futuro no puede ser otra cosa que lo hiper-personal en el Punto Omega”[26].

Aurobindo, por su parte, escribe que en el proceso evolutivo, cada meseta de la ascensión a la cima del Ser, da a nuestra experiencia en expansión un plano superior de nuestra conciencia y un mundo más rico para nuestra existencia, y a la cumbre de este proceso evolutivo está “una pura Bienaventuranza, un puro Poder Consciente o un Puro Ser que reemplazan a la Mente como principio dominante, e ingresamos en aquellos Ámbitos de la existencia iluminada y fundamento de lo que denominaron inmortalidad, y que más tarde las religiones indias imaginaron, en figuras como Brahmaloka o Goloca, alguna suprema autoexpresión del Ser como Espíritu en el que el alma liberada en su perfección suprema posee la infinitud y beatitud de la Deidad eterna”.[27]. En el Brahman, “todas las antinomias se confrontan una contra otra en orden a reconocer una sola Verdad en sus aspectos opuestos y abarcar, a través del conflicto, la Unidad. Brahman como realmente es, el Alfa y el Omega, el Uno más allá del cual nada más existe”[28].

RECAPITULACIÓN: EL ENCUENTRO DE LA FE CRISTIANA DE TEILHARD DE CHARDIN Y LA FE DEL DEVOTO HINDÚ

Hoy la postura de la Iglesia y, más aún, la de la reflexión teológica[29], frente a las religiones no-cristianas es completamente distinta a la que Teilhard de Chardin aprendió en su niñez, en sus estudios de Teología, y también completamente distinta a la que manifestó en sus escritos, fruto de su experiencia mística personal. Aquí, como en otros campos, Teilhard de Chardin era hijo de un tiempo en que la Iglesia todavía afirmaba que “los infieles desconocedores de Dios y presa de la ceguera y de las pasiones desordenadas yacen en la más abyecta servidumbre del demonio”[30], y en la que la acción misionera de la Iglesia, y la “colonial” de Europa se concebía como el deber de llevar la “luz” del Evangelio y de la Civilización, respectivamente, a los países lejanos inmersos en las tinieblas el paganismo.

En su grandiosa visión de un Cosmos en permanente evolución, Teilhard de Chardin habla de una “Religión del Mañana” [31], en la que “en el seno del Medio Divino se efectúa, un riguroso compromiso entre las fuerzas de la Tierra, produciéndose una conjunción exacta entre el antiguo dios del Hacia Arriba, y el nuevo Dios del Hacia Delante”. Y para construir esta nueva perspectiva de la Religión, Teilhard, en primer lugar, se dirige a sus contemporáneos de un mundo secularizado, inmerso en unas profundas transformaciones científicas y tecnológicas en el que es necesario cristificar el trabajo y reconocer la santidad del esfuerzo humano. Un mundo en el que el único Evangelio que puede transportar nuestra sociedad hacia Jesucristo es el que nos muestra a Dios como término de un Universo “mayor”, y en el que Hombre será más cuando siga trabajando”[32]; Teilhard no se olvida de sus hermanos cristianos y se dirige a los no-católicos y a los ortodoxos, afirmando que “Si el cristianismo se halla efectivamente destinado, como el mismo lo profesa y lo siente, a ser la religión de mañana, tal cosa no sucederá sino a través del eje viviente y organizado de su catolicismo romano…Ser católico es la única manera de ser cristiano plenamente y hasta el fin”[33]. Y, como vimos anteriormente[34], Teilhard de Chardin, finalmente se dirige a los no cristianos, invitándoles a confluir, como meros tributarios, en el gran río del cristianismo, “añadiendo volumen y riqueza a este nuevo misticismo cristiano”.

Si en algo Teilhard de Chardin fue un hombre de su tiempo, fue, sin duda, en su postura frente a las religiones no cristianas, en la que se manifiesta un radical exclusivismo, según el cual, siguiendo la enseñanza de la Iglesia de la época, “extra Ecclesiam nulla salus”. En dos pequeñas obras escritas en Pekín en los años treinta, se encuentra lo que podríamos llamar su “paradigma misionero: Algunas reflexiones sobre la conversión del mundo, y El Cristianismo en el Mundo.

Algunas reflexiones sobre la conversión del Mundo[35]. En 1936, el Delegado Apostólico en China pidió al P. Teilhard de Chardin que escribiese algo, para mandar a los superiores de Roma, sobre lo que él consideraba debía ser la actividad misionera en aquel país. Un estudio detallado de este escrito es aquí imposible, pero un breve resumen de ya nos puede dar una idea del pensamiento misionero de Teilhard de Chardin, que se dirige a la humanidad, en general, más que a la actividad misionera en China, como le habían pedido que hiciese. El trabajo empieza con el interrogante: ¿Cómo replantea hoy el problema de la conversión del mundo?”. Aquí la pregunta no se refiere a la conversión de los no cristianos, sino a la conversión de “un Mundo moderno, que se desarrolla al margen del cristianismo, con un potencial humano más fuerte que el de éste”. Sobre el Carácter aparentemente anticristiano del mundo que nace y el conflicto de religiones que produce, Teilhard responde que “se está creando actualmente una Religión de la Tierra contra la Religión del Cielo”, y propone un Método para resolver el conflicto. No la condena sino el Bautismo, es decir, reconocer que esta nueva Religión de la Tierra “no es sino un impulso hacia el Cielo… que parece tan amenazador a la Iglesia, siendo por el contrario, un nuevo flujo que puede reavivar el viejo fondo cristianos, por lo tanto, lo que es necesario es no condenar, sino antes bien, bautizar y asimilar”, y propone como método, “Una síntesis de lo nuevo y de la antiguo que se realiza en el Cristo Universal”, y Teilhard cree que para realizar esta síntesis la Iglesia tiene, necesariamente, que hacer tres cosas: “desarrollar una Física y una Metafísica correctas de la Evolución; explicitar una nueva Cristología proporcionada a las dimensiones actualmente reconocidas del Universo, y desarrollar un Evangelismo de conquista human, mostrando, en contra de lo que se ha hecho hasta ahora, que el Cielo no es alcanzable más que a través de la culminación de la Tierra”, con lo que nacerá una Nueva Era de liberación interna y expansión para el Cristianismo. Y termina afirmando rotundamente la necesidad para la Iglesia de dar “Un paso decisivo: (predicar) el Optimismo Cristiano”, pues, “el Mundo sólo se convertirá a las esperanzas del cristianismo si éste previamente se convierte, para divinizarlas, a las esperanzas de la Tierra”.

El cristianismo en el Mundo[36]. Si en el escrito anterior Teilhard se dirigía a todos los hombres de su tiempo, dos años antes había preparado un trabajo dirigido específicamente a lo que él llamaba las “religiones Orientales”, en las que incluía, casi identificándolas con el hinduismo, el budismo, el taoísmo, el confucionismo y hasta el islam. En este escrito, en el apartado “La prueba de las religiones” hace una crítica demoledora de estas religiones Orientales. “Hemos aquí ahora ante la inmensa masa de místicas hindúes y orientales”, empieza diciendo, y continua, “el Oriente, primer santuario – según algunos – morada siempre viva del Espíritu. El Oriente al que tantos occidentales piensan todavía ir para cobijar su fe en la Vida”, y pasa a continuación a criticar estas aparentes “poderosas construcciones” pues “desde el primer contacto de fondo con Asia resulta imposible seguir dudando. Estas impresionantes columnas son absolutamente impotentes para soportar el impulso actual de nuestro Mundo” Y al explicar esta incapacidad de las religiones Orientales para hacer frente al mundo actual, Teilhard de Chardin vuelve a caer en su doble error de identificar todas las diversas religiones orientales con el hinduismo, y a este, con el puro monismo: “La grandeza incomparable de las religiones de Oriente consiste en haber vibrado tanto como cualquier otra con la pasión de la Unidad….Pero los sabios hindúes, han pensado que para alcanzar la Unidad, era preciso que los hombres renegaran de la Tierra, de sus pasiones, de sus ansiedades, de sus esfuerzos. Han declarado que lo Múltiple, en cuyo seno luchamos, procedía de un mal sueño. ‘Disipad este Maya, ahogad el ruido´, enseñaron, ´ y entonces despertaréis en el Vacío esencial en el que no hay sonidos, ni formas, ni amor´. Doctrina de pasividad, de desencanto, de retirada de las cosas, de derechos. Doctrina muerta, inoperante”. Y Teilhard de Chardin termina esta parte de su escrito con esta súplica: “No nos dejemos conmover por el enorme sofisma Oriental. Sigamos derecho nuestro camino más bien, para ver si no nos espera en el camino de Occidente otra divinidad que no sea el Nirvana.

La conclusión a la que llega Teilhard de Chardin es que: “Hoy en día sólo se mantiene el cristianismo como algo capaz de medir fuerzas con el Mundo intelectual y moral nacido en Occidente después del Renacimiento. No parece que ningún hombre, profundamente penetrado por la cultura y las evidencias modernas pueda ser sinceramente confucionista budista o musulmán”, (llaman la atención que aquí no mencione al hindú, cuya religión tan duramente ha criticado). Las últimas palabras de ese escrito cierran, naturalmente, las puertas a cualquier posible diálogo interreligioso: “El Cristianismo es una religión del progreso universal…Para el cristiano auténtico la solución del problema místico ha de buscarse en las antípodas de la solución “oriental”.
En ninguno de sus escritos hemos encontrado rastro de lo que hoy se entiende por “Encuentros en la Fe”[37], pero esto no es de extrañar, pues este es un concepto moderno que Teilhard de Chardin no podía conocer viviendo, como vivió, un tiempo anterior a las profundas transformaciones que introdujo el concilio Vaticano II y las posteriores Encíclicas y otros Documentos Pontificios en los campos de la Cristología, Eclesiología y Soteriología, muy particularmente en las relaciones con las otras religiones no cristianas.

Ya antes del Concilio Vaticano II, en 1951 el Papa Pio XII, en su Encíclica “Evangelii praecones”[38] había advertido de que “el apóstol de Cristo no tiene por misión introducir y propagar en las lejanas tierras de misión precisamente la civilización de los pueblos europeos, como quien trasplanta todo un árbol ya crecido” y Juan XXIII, en 1959, en su Encíclica “Princeps Pastorum”[39]había afirmado categóricamente que “la Iglesia no se identifica con ninguna cultura, ni siquiera con la cultura occidental, aun hallándose tan ligada a esta por su historia”.

Pero fue, sin duda, el Concilio Vaticano II[40], convocado después de la muerte de Teilhard de Chardin (1962-65), el que se abrió las puertas de par en par a un nuevo concepto de Misión de la Iglesia Católica, con sus Constituciones Lumen Gentium, definiendo la Iglesia como Pueblo d Dios “al que están ordenados aquello que todavía no han recibido el Evangelio pero a los que Dios no niega su gracia para que puedan salvarse(16), Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, su Decreto Ad gentes divinitus, sobre la actividad misionera de la Iglesia, y, sobre todo, la Declaración Nostra Aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas que declara que “todos los pueblos forman una comunidad y tienen un mismo origen y un único fin último, cuya providencia, testimonio de bondad y designios de salvaciones extienden a todos los hombres”, y en la que, refiriéndose explícitamente al hinduismo dice: “En el hinduismo, los hombres escrutan, buscan la liberación de las angustias de nuestra condición a través de formas de vida ascética, la meditación profunda o el refugio en Dios con amor y confianza…La Iglesia no rechaza nada de lo que en esta religión es verdadero y sano. Considera con sincero respeto los modos de obrar y vivir, los preceptos y doctrinas que…no pocas veces reflejan un destello de aquella verdad que ilumina a todos los hombres. Así exhorta los cristianos a que reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que se encuentran en ella”(2).

Después del Vaticano II, las Encíclicas de Pablo VI, Ecclesiam Suam (1964) y Evangelii Nuntiandi (1975) insisten en esta nueva apertura de diálogo con las religiones no cristianas, pues “desde fuera no se salva el Mundo”, y el Papa, en la primera, insiste en la necesidad de “encarnarse” en las formas de vida de aquellos a quienes se quiere llevar el mensaje de Cristo, y recuerda que, “hace falta, antes de hablar, escuchar la voz del corazón del hombre, comprenderlo, respetarlo y, si es necesario, secundarlo…Hace falta hacerse hermanos de los hombres” (33), y en la segunda, afirma que “las religiones no cristianas están llenas de innumerables semillas del Verbo”(53).

En 1984 el Consejo Pontificio para el Diálogo Religioso en su documento “Diálogo y Misión. La Iglesia y las otras religiones” introduce dos nuevas ideas sobre el encuentro y diálogo con otras religiones que después repetirán nuevos documentos oficiales de la Santa Sede. La primera idea novedosa es que el diálogo con otras religiones no puede considerarse como un instrumento más de evangelización, entre otros, sino que es “parte esencial de la misión salvadora de la Iglesia, y, dos, el diálogo con otras religiones no solo beneficia al no cristiano, sino que sirve para enriquecer la misma fe del cristiano que dialoga pues, “la plenitud de la verdad recibida por Jesucristo no da a cada uno de los cristianos la garantía de haber asimilado plenamente la verdad… aun manteniendo intacta su identidad, los cristianos han de estar dispuesto a aprender y recibir, por mediación de los demás, los valores positivos de las otras tradiciones religiosas” ( 49). Esta misma idea la repetirá Juan Pablo II, seis años más tarde, en la encíclica, Redemptoris Missio. Validez permanente del mandato Misionero(1990) en la que el Papa nos recuerda que el diálogo interreligioso sirve para profundizar en la propia identidad cristiana, llevando a un conocimiento y enriquecimiento mutuo; la misma Iglesia universal se enriquece, lo que ayuda a un mejor conocimiento del misterio de Cristo, a la vez que es alentada a una continua renovación llevando a un progreso común, en el camino de la búsqueda y experiencia religiosa, superando prejuicios, intolerancias y malentendidos”(55 y 56). Finalmente, el Documento Diálogo y Anuncio. Dos formas auténticas y necesarias de la Misión (1991) afirma que “este diálogo con otras religiones no cristianas, lejos de debilitar la fe del cristiano, este diálogo la hará más profunda. Su fe se abrirá a nuevas dimensiones al descubrir la presencia operante del misterio de Jesucristo más allá de los confines visibles de la Iglesia y de la grey cristiana” (49-50).

A la luz de estas nuevas enseñanzas, se han ido desarrollando nuevos conceptos que Teilhard de Chardin, naturalmente no pudo haber conocido: adaptación, indigenización, encarnación o diálogo interreligioso, al que Pablo VI define, en su Encíclica arriba mencionada, Ecclesiam Suam, como el conjunto de las relaciones interreligiosas positivas y constructivas con personas y comunidades de otras confesiones, tendentes a un conocimiento y enriquecimiento recíproco en la obediencia a la verdad y el respeto a la libertad. Esto incluye tanto el testimonio como el descubrimiento de las respectivas convicciones religiosas” (nº 34-68). Y más recientemente el concepto de inculturación, lo que supone,“la íntima trasformación de los auténticos valores culturales mediante su integración en el cristianismo, y la radicación del cristianismo en las diversas culturas”[41], y sobre la que el Padre P. Arrupe, General de la Compañía de Jesús, a la que siempre Teilhard de Chardin se sintió íntima y fielmente ligado, a pesar de las muchas incomprensiones que tuvo que padecer en ella, escribió: “Esta inculturación nos permite entrar en una nueva y profunda comunión con otras culturas, en cuanto todas ellas están llamadas a formar con un nuevo enriquecimiento y complementariedad, el variado tejido de la realidad cultural del único Pueblo de Dios peregrino”[42].

Teilhard de Chardin no pudo conocer ni a los nuevos teólogos católicos, surgidos de una nueva Iglesia india independiente, tanto política como teológicamente que, fieles en lo esencial a la doctrina oficial de la Iglesia de Roma, intentaron, y siguen intentando, buscar nuevos caminos de encuentro en la fe cristiana con el hinduismo, como Michael Amalados, Gavin D’Costa, P.D. Devananda y otros [43], ni tampoco pudo saber de los numerosos estudios que se llevaron a cabo en la India, comparando el pensamiento de Teilhard de Chardin con distintos aspectos del hinduismo, como el Seminario que se celebró en 1981 en el Oriental Institute of Religious Studies del St.Thomas Apostolic Seminary, en el Estado de Kerala del Sur de la India, cuyo tema central era “Un Estudio de Teilhard de Chardin y otros pensadores eminentes”[44]en el que se presentaron varias ponencias comparando la obra de Teilhard de Chardin con el pensamiento de autores no solo europeos como Darwin, Blondel, Marx, Whitehead o Marcuse, sino también indios, como Aurobindo, Rabindranath Tagore y Mahatma Gandhi. El Padre Arrupe, mandó una carta a este Seminario en la expresaba su gran estima y admiración por Teilhard de Chardin por dos razones fundamentales: “su incansable búsqueda de una mejor comprensión de una fe puesta al día, y su celo misionero para proclamar esta fe a los que no la tienen”. El libro que recoge todas estas ponencias tiene el sugestivo título de “Convergencia”, un nuevo concepto misiológico que expresa el deseo de, sin caer en un fácil sincretismo, mostrar los muchos puntos de un posible encuentro en la fe cristiana-Hindú, rompiendo la tantas veces mencionada por Teilhard dicotomía irreconciliable entre la espiritualidad y la mística Occidental y Oriental.

Teilhard de Chardin era fiel a las líneas de la misiología más clásica de su tiempo, y, necesariamente desconocía , dada la época en que vivió, los nuevos enfoques de la relación de la Iglesia con las otras religiones no cristianas, desarrollados a finales del pasado siglo y principios del actual, como los nuevos paradigmas en Teología de la Misión, que tan profundamente explican David J. Bosch en su monumental obra “Transforming Mission” y S.B. Bevans y R.P. Schroeder, en su “Constants in Context. A Theology of Mision for Today”[45].Pero, a pesar de estas limitaciones de la época, es inconcebible pensar que Teilhard de Chardin, después de dar su grandiosa visión científico-mística de una permanente evolución energizada por el amor que, a través de una cada vez mayor complejidad y una más rica autoconciencia, va de la materia inerte a la vida, y de esta a la mente, hasta alcanzar a toda la realidad humana: científica, política y social, se negase a aceptar esta misma evolución en todas las manifestaciones humanas de la fe, tanto en el cristianismo como en las otras religiones no cristianas. Teilhard de Chardin tenía claro la necesidad de una profunda evolución de lo que él llamaba un paleo-cristianismo del que dijo: “Yo creo que la Iglesia es todavía una niña. Cristo, del cual ella vive, es desmesuradamente mayor de lo que ella imagina”[46], sin conocer lo que años más tarde (1994) escribiría el filósofo católico R. Panikkar sobre “El Cristo desconocido del hinduismo”[47]. El nuevo cristianismo que los dos autores propugnaban, uno implícitamente y otro de forma más explícita, es un cristianismo que por ser nuevo sale valiente y amorosamente al encuentro de las religiones no cristianas. Y viendo, como hemos visto, las muchas similitudes que hay entre el pensamiento de Teilhard de Chardin y el pensamiento de las distintas ramas del frondoso árbol del hinduismo, no hay duda de que el científico-filósofo-místico francés construyó, sin saberlo, una sólida plataforma sobre la que hoy poder desarrollar un fructífero diálogo Cristiano-Hindú, basado en un absoluto respeto mutuo y una profunda humildad que produzca un mutuo enriquecimiento, permaneciendo los dos interlocutores fieles a sus propias creencias.

Podemos terminar este estudio con un claro ejemplo de un “encuentro en la fe” en nuestros días, con el testimonio de un poeta-filósofo, no hindú, sino de la pequeña comunidad Parsi-Zoroastrica de Mumbay, educado en St. Xavier´s College de aquella ciudad, K.D. Sethna, que a la edad de 23 años se convirtió en uno de los primeros discípulos de Aurobindo, tomando en nombre de Amal Kiran. Y este parsi pronto se interesó en las similitudes de su maestro hindú y las del jesuita católico, Teilhard de Chardin, pudiendo afirmar en uno de sus libro que “después de estudiar, desde todos los ángulos posibles, el pensamiento de Teilhard de Chardin, puedo decir que este es muy similar al pensamiento del Vedānta de las primeras Upanishads, y que al ser revisado este Vedānta y modernizado por el Bhagavad Gītā, colocándolo en el contexto de la Evolución, con la que está en consonancia en muchos aspectos…entonces tenemos el prototipo de la visión Cósmica de Teilhard de Chardin”[48].
________________________________________
[1] T. DE Ch., FH, p. 47.

[2] AUROBINDO, The Life Divine (LD) (two volumes), Sri Aurobindo Ashram, Pondichery (India) 1970.

[3]– LD, p.3.

[4] Ver p.6.

[5] Dando por descontado que los lectores de estas páginas estarán más familiarizados con las obras de Teilhard que con las de Aurobindo, las citas de este último serán más extensas que las de Teilhard.

[6] AUROBINDO, The Life Divine (LD) (two volumes), Sri Aurobindo Ashram, Pondichery (India) 1970.

[7] AUROBINDO, LD p. 179.

[8]Teilhard: “En el plano científico prosigue la controversia entre materialistas y espiritualistas”, p. 69; y Aurobindo dedica los capítulos 2 y 3 de su obra a rechazar “Las Dos negaciones: la negación materialista y la negación ascética.

[9] AUROBINDO, LD p. 3.

[10] T de Ch., FH p. 82.

[11] Ídem p.75-78.

[12] AUROBINDO, LD, p.44.

[13] Idem p. 45.

[14] T. de Ch., FH. p. 365.

[15] AUROBINDO, LD. cap. XIX La Vida, pp. 173-187 y Cap. XXI El Ascenso de la Vida, Cap. XXII El Problema de la Vida.

[16] – L.D. p. 113.

[17] T. de Ch., FH p. 201.

[18] Idem p. 207.

[19] AUROBINDO, L.D. p. 273.

[20] T de Ch., FH p. 282.

[21] Ídem, p. 284.

[22] AUROBINDO, LD p. 46.

[23] T. de Ch., F.H. p. 319-320. Véase, en La Energía Humana (Taurus Madrid 1967) la Parte VI “El Amor, como forma superior de energía humana”, págs. 149-73.

[24] T. de Ch., F.H. p. 321-322.

[25] AUROBINDO, LD págs. .203, 4, 5.

[26] T de Ch., F.H. p. 312, 13,14.

[27] AUROBINDO, LD. p. 258, 257.

[28] – IBIDEM, p. 33.

[29] Pueden encontrarse algunos planteamientos actuales en: http://www.tendencias21.net/La-teología-de-las-religiones-se-encuentra-en-plena-busqueda_a43472.html.

[30] BENEDICTO XV, Maximum Illud, nº 80.

[31] T. d Ch, “Lo Crístico” en El corazón de la materia, p. 101).

[32] “Nota para la Evangelización de los Nuevos Tiempos” en Escritos en tiempo de Guerra. Texto inédito no publicado en castellano y traducido por E. Muñoz de la Asociación de Amigos de Teilhard de Chardin sección española, Madrid.

[33] T. de Ch., Lo que yo creo, p.140.

[34] Ver p. 14.

[35] T. de Ch. en CC, págs. 143-152.

[36] Ídem, 121-136.

[37] Sobre los encuentros en la fe puede verse: http://www.tendencias21.net/La-oracion-comun-es-el-alma-del-dialogo-interreligioso-segun-Jacques-Depuis_a43384.http, y: http://www.tendencias21.net/El-Papa-Francisco-abre-nuevas-tendencias-con_-la-oracion-intereligiosa_a43355

[38] PIO XII, Evangelii Praecones, nº 62.

[39] JUAN XIII, Princeps Pastorum, nº 17.

[40] Todas las citas están tomadas de Concilio Ecuménico Vaticano II. Constituciones, Decretos, Declaraciones, edición bilingüe, Biblioteca Autores Cristianos, Madrid 1992.

[41] JUAN PABLO II, “Redemptoris Missio”.

[42] Carta y Documentos sobre la Inculturación. Acta Romana Societatis Iesu XVII (1978) p. 229-2559.

[43] Véase la bibliografía adjunta.

[44] MAROKY, P. Convergence, Oriental Institute of Religious Studies, Kottayam,India 1981

[45] BOSCH, D.J. Transforming Mission. Paradigma Shifts in Theology of Mission, Orbis Books, Maryknoll, 2010. y BEVANS, S.B. and SCHROEDER, R.P., Constants in Context. A theology of Mission for Today, Orbis Books, Maryknoll 2009.

[46] T. de Ch, C de la M, p. 123.

[47] PANIKKAR, R. “El Cristo desconocido del hinduismo. Un encuentro entre Oriente y Occidente” GL88, Madrid 1994.

[48] AMAL KIRAN (K.D. Sethna), Teilhard de Chardin and Our time, Clear Ray Trust, Pondichery 2000 .

Artículo elaborado por Gaspar Rul-lán Buades, especialista en filosofía y teología hindú, así como colaborador habitual de FronterasCTR. Este artículo es el cuarto de una serie de cuatro.

Publicado en:
https://blogs.comillas.edu/FronterasCTR/2019/07/17/idea-de-la-evolucion-en-teilhard-y-aurobindo-goshe/