Experiencia de trascendencia y cosmovisión en Teilhard de Chardin.

Gerardo Anaya Duarte
Marzo de 2005

Resumen

El Padre Teilhard de Chardin forjó una interesante cosmovisión a partir de sus trabajos científicos, pero indudablemente hay en ella otros elementos que contribuyeron a conformarla, destacadamente su sentido cósmico, es decir, percepciones de la realidad que van más allá de lo que la ciencia experimental puede decirnos acerca de la realidad. Teilhard descubre un “afuera” de las cosas que estudian las diferentes ciencias, pero intuye, como exigencia para que las cosas sean como son, la existencia de un “adentro” en esas cosas.

Ese “adentro” tiene el hilo conductor de la inmensa evolución cósmica. Ésta se ha vuelto libre con la aparición del hombre, que tiene la obligación cósmica de prolongar esa evolución en él, en la especie toda, hasta su culminación en el Punto Omega. Puesto que el punto omega actúa por atracción, le es necesario al ser humano descubrir y seguir, sin negarse (lo puede hacer), esa atracción. Esto lo logra gracias a ese sentido cósmico, que, por eso, el P. Teilhard llama también sentido místico.

El camino de la mística es, por eso, el camino del futuro del hombre y de la sociedad. Pero, ¿cuál es la mística que postula Teilhard? ¿No se trata de cosas misteriosas, reservadas a algunos iniciados, peor aún, de alguna gnosis restaurada o de un esoterismo embaucador? No. Se trata de una mística cristiana y coherente con la realidad del cosmos, de la vida y del pensamiento en él. Una mística que enlaza armoniosamente ciencia y fe, filosofía y religión.

 

Texto

Suele ser interesante hurgar en la biografía de ciertos pensadores para conocer lo que hay detrás de su pensamiento, es decir, llegar a conocer mejor la génesis de sus ideas, encontrar las experiencias personales que les dieron base, los ámbitos intelectuales que las motivaron, el medio cultural y científico, también, en su caso, religioso, que las propició. En el caso de Pierre Teilhard de Chardin la pregunta por esas raíces me parece de primera importancia.

Es un hecho que su cosmovisión brota de su formación científica, por un lado, y de su acendrada fe religiosa por otro (y sabemos, como lo confiesa él mismo en su escrito autobiográfico “El Corazón de la Materia”, que ambas dimensiones permanecieron separadas en él durante un buen número de años). Se puede decir —y se ha dicho— que tenía una especie de instinto que le proporcionaba intuiciones profundas. Pero, esas intuiciones ¿qué las hacía brotar?

Se ha señalado también que se trató de un temperamento muy dotado para tener experiencias profundas, traspasando los límites sensibles, especialmente de las realidades naturales que lo rodeaban y que eran objeto de su estudio. Son numerosos entre los primeros escritos los que, a través de un lenguaje poético manifiestan esa afinidad natural de Teilhard con las cosas. Valga como ejemplo, entre muchos, su famoso “Himno a la Materia”. Por este camino podemos afirmar que tenía un alma inclinada a la mística.

Al toparnos con esta palabra nos encontramos con la dificultad de entenderla bien, ya que “mística” es una palabra polisémica. Se puede hablar, por ejemplo, de “mística de la ciencia” (y, por cierto, el padre Teilhard indudablemente la tenía), o del trabajo, o de la investigación, o de tal o cual causa. Si reducimos el significado al ámbito religioso, todavía tenemos ambigüedad. Hay una mística de la New Age, como la hay en las religiones orientales o, en su extremo opuesto (y el Padre trabajó mucho precisamente esa fuerte diferencia), la brotada del judeo cristianismo en Occidente. Sí, el rechazó enérgicamente el camino de la mística de Oriente como camino futuro de la evolución y, por lo tanto, como camino de la persona, por lo que no podemos pensar que él mismo se moviera en las formas de esa Mística, dándole el trasfondo de su pensamiento.

Sin embargo, ¿no hay algo de esoterismo en su pensamiento? ¿Qué decir de una expresión tan frecuente y tan importante para él como “Cristo cósmico”, o su decidido holismo, o su manejo de términos como “energía”, “mónada”, etc.? ¿No nos encontramos, bajo el ropaje de un lenguaje científico, pasajes que nos parece que se mueven más bien en el ámbito del misterio? Después de todo, el esoterismo gusta en ocasiones de ampararse en la ciencia, y no faltan los científicos eminentes que derivan al esoterismo, como lo muestra un señalado grupo de físicos de la Universidad norteamericana de Princeton.

Se ha señalado que Teilhard de Chardin es uno de los “padres” o inspiradores de la New Age; léase a ese respecto la carta del Card. Daneels (“Jesucristo o Acuario”) de hace 10 años; y no es de extrañar: consciencia cósmica, totalidad cósmica, unidad de todo el cosmos que posee una “consciencia”, que busca, contrariando a la entropía, la mayor complejidad… De una manera indirecta lo corrobora nada menos que Marilyn Ferguson, autora de La conspiración de Acuario, el libro maestro de la New Age,.

A finales de 1977, Marilyn Ferguson envió un cuestionario a 210 “personas comprometidas en la transformación social”, a los que también llama “Conspiradores de Acuario”. Es interesante lo que se menciona al respecto en el libro citado: “Cuando se pedía a los encuestados que dieran el nombre de los individuos cuyas ideas les habían influido, bien a través del contacto personal, bien por medio de sus escritos, los más nombrados por orden de frecuencia, fueron: Pierre Teilhard de Chardin, C.G. Jung, Abraham Maslow, Carl Rogers, Aldous Huxley, Roberto Assagioli y J. Krishnamurti. También aparecen mencionados frecuentemente Paul Tillich, Hermann Hesse, Alfred North Whitehead, Martin Buber, Ruth Benedict, Margaret Mead, Gregory Bateson, Tarthang Tulku, Alan Watts, Sri Aurobindo, Swami Muktananda, D.T Suzuki, Thomas Merton, Willis Harman, Kenneth Boulding, Elise Boulding, Erich Fromm, Marshall McLuhan, Buckminster Fuller, Frederic Spiegelberg, Alfred Korzybski, Heinz von Foester, John Lilly, Werner Erhard, Oscar Ichazo, Maharishi Mahesh Yoghi, Joseph Chilion Pearce, Karl Pribam, Gerdner Murphy, y Albert Einstein”.

La lista es muy interesante en sí, y para nuestra inquisición es significativo que, entre tantos pensadores, sea Teilhard de Chardin el que la encabece.

Debo referir algo que me sucedió hace unos meses. Leía una edición reciente de un libro de fines del siglo XIX titulado Los grandes iniciados; su autor, el francés alsaciano Edouard Schuré. De pronto la lectura de un párrafo, hacia la mitad del libro, en la sección dedicada a Pitágoras, me sobresaltó. Ese texto estaba lleno de términos, e incluso ideas, muy propias de Teilhard, sobre todo en su primera época. He aquí el texto:

“La evolución material y la evolución espiritual del mundo son dos movimientos inversos, pero paralelos y concordantes en toda la escala del ser. El uno, sólo por el otro se explica, y, vistos en conjunto, explican el mundo. La evolución material representa la manifestación de Dios en la materia por el alma del mundo que la trabaja. La evolución espiritual representa la elaboración de la consciencia en las mónadas individuales y sus tentativas de unirse, a través del ciclo de vidas, con el espíritu divino de que ellas emanan. Ver el universo desde el punto de vista físico, o desde el punto de vista espiritual, no es considerar un objeto diferente, es contemplar el mundo desde los dos extremos opuestos. Desde el punto de vista terrestre, la explicación racional del mundo debe comenzar por la evolución material, puesto que por este lado la vemos; pero haciéndonos ver el trabajo del Espíritu universal en la materia y proseguir el desenvolvimiento de las mónadas individuales, ella conduce insensiblemente al punto de vista espiritual y nos hace pasar del exterior al interior de las cosas, del revés del mundo a su lado profundo.”[1]

Recordé que Teilhard había leído ese libro durante la guerra europea, a lo largo de la cual escribió varios ensayos que por su índole y la terminología empleada hubieran podido ser influenciados por el esoterismo de Schuré. Eso cambiaría en no poco la perspectiva de la originalidad del pensamiento de Teilhard; encontraríamos una fuente inesperada de él. Me puse, pues, a buscar las cartas a su prima en las que Teilhard se refiere a esa lectura. Me tranquilicé; para cuando empezó la lectura (uno o dos días antes del 4 de noviembre de 1918) ya varios de los escritos con la mencionada terminología habían sido redactados: “El alma del mundo”, “La gran mónada”, etc. Y de hecho no es sino hasta el 13 de diciembre que también en carta señala haber concluido la lectura y, en dicha carta, hace una crítica seria y penetrante de la obra, marcando claramente cómo, a pesar de ciertos aspectos interesantes, él se halla muy lejos del esoterismo de Schuré.

Un análisis, aun somero, de su obra posterior nos aleja todavía más de sospechar en él inclinaciones hacia esas corrientes ocultistas que han recorrido la historia humana desde hace milenios (y que en nuestros días muestran una gran vitalidad). No hay ninguna gnosis (¡él, que ensalza la materia hasta grados casi impensables!); manifiesta un rechazo fuerte a los dualismos orientales; tiene una clara postura no panteísta (pese a que en sus años de Egipto, con poco más de 20 de edad, sintió la atracción de encontrar lo consistente en el infinito desierto), postura que, si acaso, puede llamarse panenteísta (en el sentido de presencia de Dios en todas las cosas, al estilo de la Contemplación para alcanzar amor de san Ignacio de Loyola); en fin, mantiene una afirmación rotunda de la persona y de un Omega personal. No deja, sin embargo de ser interesante lo que Schuré dice “del exterior [y] el interior de las cosas” y pudiera ser que el vocabulario sí haya sido aprovechado por Teilhard posteriormente.

La verdadera fuente de sus atrevidas propuestas (además de los datos de las ciencias naturales) es con toda claridad la mística cristiana. O, mejor dicho, su experiencia personal de la trascendencia en un corazón plenamente creyente cristiano.

Indudablemente que esto nos propone algo bastante extraño en la historia de los hombres: una ciencia metódica, que trabaja sobre datos concretos y que propone teorías y leyes de la naturaleza de valor universal, en unión con experiencias místicas, por su naturaleza no controlables, de origen trascendente, ajenas, por tanto, a este mundo reducible a datos; experiencias de contenido evanescente, de valor estrictamente personal…

¿No estamos aquí en la raíz misma del desconcierto que las visiones teilhardianas han provocado? No pocos científicos rechazan sus puntos de vista como simplemente “poéticos” (y recordemos qué cerca está la poesía de la mística). No pocas personas de tendencia sensible (u ocultista, o astrológica –New Age–) lo aclaman como profeta, sin detenerse mucho a encontrar el auténtico valor profundo de su pensamiento. Ensalzadores fanáticos o detractores de mirada parcial y miope. ¡Qué difícil, pues, poder tener una visión equilibrada de esas majestuosas y profundas intuiciones!

¿Un profeta? Ciertamente Teilhard lo fue y no es esta ponencia el lugar posible para desarrollar en cuánta medida: profeta que avizora certeramente el futuro y, sobre todo, profeta que anuncia, señala, el mejor camino para la realización de la humanidad aquí y, después, su plenitud eterna.

Sí; esto fue posible porque Teilhard fue un místico que no dualizó la realidad, que llevó a cabo la sorprendente hazaña de encontrar a Dios en las cosas (como su padre fundador Ignacio de Loyola quería) y que sólo podía, a su vez, encontrar las cosas, en su coherencia, en su sentido, en Dios. Pero sólo un místico cristiano podía hacerlo, pues el dogma fundamental del cristianismo, la Encarnación, redondea y asegura radicalmente la presencia de Dios en todo. Diecinueve siglos fueron necesarios (salvo algunas excepciones hoy olvidadas) para que nos convenciéramos que determinados textos de san Pablo no son alegóricos, ni jurídicos, sino plenamente realistas.

En pocos minutos, no es posible desarrollar con detalle las características de esa mística teilhardiana que él vivió y que propone, nada menos que como necesaria para el futuro de la humanidad.[2] Habría, por ejemplo, que analizar esa palabra clave –quizá la más clave– del pensamiento de Teilhard; ver. Habría que hablar de la riqueza que él encuentra en la Eucaristía, de la que la hostia del sacramento nos lanza a la Creación entera; habría que seguirlo en los análisis que se desprenden de intuir esa presencia cósmica de Dios…

Pero quisiera justificar el haber abordado este tema el día de hoy, en el que tenemos la oportunidad de aprovechar lo mejor de Teilhard para dialogar con las filosofías de moda, o con los movimientos civiles, o la conformación de comunidades… o con tantas cosas más de nuestro estresado mundo, señalando que la mística es la pieza clave de ese pensamiento que todavía nos sorprende y nos inquieta. Quisiera, al menos, señalar las características de la mística teilhardiana.

Una cosa es clara: hay un cierto parentesco entre una cosmovisión, aun de corte filosófico, y la experiencia mística, que siempre es en mayor o menor medida de carácter holista. El místico, al captar la unidad con el absoluto, encuentra en él también, y muy naturalmente, una unidad cósmica. Desde este punto de vista no debe extrañarnos que una cosmovisión tan acabada como la de Teilhard de Chardin, pueda tener en sus fundamentos, experiencias personales y directas de Dios. Sin entrar en detalles, podemos recordar la gran experiencia mística de san Ignacio de Loyola, llamada del Cardoner; del escueto relato que el santo hiciera 30 años más tarde se puede con bastante certeza decir que esa visión fue “cosmovisiva”.

Primero que nada, me refiero a cómo el Padre define la mística. En 1923 lo hace con estas palabras: “La mística es la gran ciencia y el gran arte, el único capaz de sintetizar las riquezas acumuladas por las demás formas de la actividad humana.”[3] Casi 30 años después nos dice esto: “Esencialmente el Sentimiento místico es un sentido y un presentimiento de la unidad total y final del Mundo por encima de su multiplicidad presente y percibida: sentido cósmico de la Oneness. Esto es válido para el Hindú y el Sufí lo mismo que para el Cristiano. Es lo que permite medir la «dosis» mística de un texto o de una vida.”[4] De muchas otras maneras se refiere el padre, a eso que, por su naturaleza, escapa a una definición precisa. Ya desde 1917 se ocupó del tema en sus escritos. En cualquier caso, hay una referencia a la unidad del Todo y con Dios. En otro texto nos habla de “alcanzar lo uno por lo otro lo Universal y lo Espiritual… por liberación de toda multiplicidad”.

La mística es una posibilidad del ser humano, por el hecho de serlo. Por la forma cómo está constituido el cosmos (en proceso de cosmogénesis) todo elemento está naturalmente polarizado hacia lo que lo hace avanzar, proceso de unión con otros elementos. Eso se da inevitablemente también en el ser humano, pero al ser éste libre y tener consciencia refleja, y ser, además, el amor su energía unitiva, la polarización se convierte en atracción sentida y cultivada. Todos, pues, tenemos sentido místico.

Si es cristiana, no es una mística de evasión. Para alguien que tan ardientemente se entregó a la Vida, a la Materia, al Cosmos, es evidente que las místicas orientales, en cuanto tienen de Fuga mundi, de buscar lo consistente, lo único real, fuera de este mundo que sólo es una ilusión, un velo, no podían ser aceptadas por Teilhard.

Al contrario, es una mística de compromiso con el mundo. Como lo detallaremos en seguida, la realización del mundo y del ser humano en él, que tanto buscan los humanismos de diversos signos, sólo se consigue en plenitud por el camino de la mística.

Porque la mística es lo que sostiene el inmenso sistema cósmico. El P. De Lubac afirma que Teilhard “entiende la Mística como el único medio para escrutar lo Real en su prodigiosa grandeza.” Lo ya dicho arriba acerca de la polarización de la cosmogénesis en su totalidad hacia un centro superior, ya nos muestra que la evidenciación y la experienciación de esa polaridad que se da en la mística nos revela la entraña profunda de lo Real.

La mística teilhardiana se maneja en un ámbito en el que lo material y lo espiritual son considerados como partes de un mismo proceso, son el uno para el otro. Cito al Padre: “No sería cuestión de oponer simplemente lo Uno y lo Múltiple, Espíritu y Materia. Hay que perseguirlos y adorarlos el uno a través del otro.”[5]

Ya se deduce que se trata de una mística dinámica, es decir, que nuclea un proceso evolutivo; que conduce e impulsa esa evolución.

Es una mística cristológica. Por supuesto: no sólo porque es “cristiana”, sino porque lo cristiano se centra en el hecho inédito de que en Jesucristo se da la unión substancial de naturaleza humana y naturaleza divina, como dicen los teólogos, es decir la conjunción de lo más depurado del cosmos, la persona, con el Espíritu divino que es pura unidad. Por eso el punto de atracción que arrastra la evolución total, con el ser humano a la cabeza, el punto omega, es Cristo.

Es una mística que prolonga una ética (o una ética que se convierte en mística). La ética que orienta la libertad del hombre es la ética de la realización de la evolución, con todo lo que ello supone para la persona, para la sociedad, para las relaciones de ambas con la naturaleza cósmica; es así que la mística descubre el camino de la unión final, entonces la ética se convierte en mística.

Y, como síntesis de todo esto, se trata de una mística que da su eje al porvenir del hombre. Se suele repetir en los últimos lustros una expresión que Teilhard no pronunció así, pero que se puede encontrar entre líneas a lo largo de toda su obra, lo que vienen repitiendo pensadores más actuales, encabezados por Karl Rahner: el cristiano del siglo veintiuno será místico o no será cristiano.

En un mundo que ha descubierto la falsedad de las propuestas racionalistas, positivistas, cientificistas de la Modernidad, y que vuelve a buscar un sentido de la vida en el Misterio, el camino que ofrece el P. Teilhard de Chardin, resulta muy actual y abre inmensas perspectivas futuras.

En el edstilo de Pierre Teilhard de Chardin podemos decir ciertamente que el futuro será quienes vean.

NOTAS

[1] SCHURÉ, Edouard, Los grandes iniciados, Editora y Distribuidora Tomo II, México 1996, p. 305. El párrafo se encuentra en una sección que describe el pensamiento esotérico de Pitágoras.

[2] Lo he hecho en un escrito anterior.

[3] En una carta del 9 de septiembre de 1923.

[4] “Algunas notas aclaratorias sobre la esencia del sentimiento místico” (1951), en Las direcciones del porvenir. Madrid, Taurus 1974.

[5] “La ruta del oeste hacia una mística nueva” (1932), en Las direcciones del porvenir, Madrid, Taurus 1974.