El Universo según Pierre Teilhard de Chardin

Teodoro Olarte

El Universo puede contemplarse desde muchos puntos de vista, puede reducirse a muchos niveles: el filosófico, el teológico, el místico y, desde luego, el científico. De hecho, todos esos modos se han venido dando a través de la historia del pensamiento. Por otra parte, ellos no son sino elaboraciones técnicas de lo que necesariamente ocurre a todo hombre, pues todos, incluso el más achatado, han de tener alguna concepción del mundo.

Sin embargo, cuando se trata de "ver", la altura de los tiempos es de absoluta importancia, porque hay que mirar desde determinada altura, que, por ser de entraña histórica, cambia. Ya sabemos que hay muchos que no piensan así, pues creen que "la altura" se dio en un punto determinado de la historia de una vez por todas y en forma definitiva y que por esta razón, instintivamente, con tesón digno de mejor causa, reducen la verdadera altura a "su" altura, que es ya muy baja. Consecuentemente, sus horizontes son horizontes de miopía verdaderamente deplorable. Por cierto, no–perteneció al número de éstos Teilhard de Chardin, al contrario, su "caso" es sencillamente ejemplar y conviene darlo a conocer ampliamente.

Teilhard de Chardin (1881-1955), jesuita francés, teólogo y filósofo muy–católico, uno de los paleontólogos más sabios de nuestros días, muy seriamente informado del estado actual de las ciencias, nos ofrece, a través de su gigantesca obra, una cosmovisión original desde su especialidad: la ciencia. ¿Cómo y qué vio desde su altura, que es la verdadera altura científica de nuestro tiempo? Es lo que trataremos de responder en breves líneas, pero sin desfigurar nada, con manos y ojos limpios.

 

SU METODO Y SUS LIMITACIONES

 

Su método consiste en obedecer a la ley básica de la ciencia: ver lo que aparece, describir y analizar el "fenómeno". En su visión no entra el análisis ontológico de los hechos, sino su descripción; nada de síntesis a priori, sino observación de la sucesión e interdependencia de los fenómenos. Nada más que el fenómeno, pero también todo el fenómeno. Para realizar esta empresa debidamente basta una hiper-física, que todavía no llega a una meta-física. Lo que escribe en el "Avertissement" de su libro Le phénomène humain, lógicamente hay que aplicarlo a todo su pensamiento cosmológico: la ciencia, la filosofía y la religión convergen necesariamente en la visión del todo, mas esta convergencia no es confusión de esos planos, sino que supone que ellos permanezcan como son: distintos ángulos para enfrentarse a la realidad hasta el fin.

Si se prescinde de estas limitaciones, naturalmente impuestas por el verdadero método científico, como lo han hecho ya muchos con no disimulado gusto, el pensamiento de Teilhard será por necesidad mal comprendido. Sería negar lo que él incesantemente afirma, a saber: que su punto de vista es el de la fenomenología científica, y nada más que esto ni nada menos que esto. No aspira a ser ni teólogo ni filósofo, sino un "físico" en la antigua acepción griega de la palabra. Después de la reflexión científica, la puerta está abierta–y ella es ancha–para las reflexiones filosóficas y teológicas. Pero, eso sí, hay que insistir que la reflexión científica no puede en modo alguno ser reemplazada por las otras dos: las tres tienen su razón de ser, cosa que con frecuencia se echa .en olvido.

 

EL PUNTO DE PARTIDA

 

¿En qué atalaya se sitúa nuestro autor para lograr su cosmovisión? La respuesta es definitiva: en el hombre. El hombre no se contempla totalmente fuera de la humanidad, ni ésta fuera de la vida, ni la vida fuera del Universo. Nosotros somos inevitablemente centro de perspectiva, primero, y centro de construcción del Universo, después. La verdadera física será la que algún día alcance a integrar al hombre total en una representación coherente del Mundo. "Dudo, en verdad, que haya para el ser pensante un momento más decisivo que aquél en que, caídas las escamas de sus ojos, descubra que él [el hombre] no es un elemento perdido en las soledades cósmicas, sino que hay una voluntad universal de vivir que converge y se hominiza en él. El hombre, no centro estático del Mundo, como por tan largo tiempo se ha creído, sino eje y flecha de la Evolución”[1]. El hombre es el imprescindible punto de partida y el necesario punto de llegada por lo que toca al estudio experimental, fenoménico, del Universo.

El hombre en la evolución ocupa el puesto central, ya que el resultado será una antropogénesis que corona una cosmogénesis. Si hubiera que denominar el .sistema de Teilhard con una sola palabra, ésta sería "panantropismo". Pero advirtamos que esto no quiere decir que el sistema sea antropocentrista; sólo se trata de explicar lo de abajo y lo de arriba desde el hombre, no por el hombre. La pregunta central a la que responde todo el sistema de nuestro Autor es ésta: cómo se ha ido organizando el Universo para producir el hombre, para hominizarse; qué vendrá cuando se consume la hominización. La respuesta a estas muy serias preguntas se va tejiendo mediante el estudio de la "Pre-vida", del "Pensamiento" y de la "Súper-vida". Nosotros no pretendemos seguir ni de lejos toda la trayectoria del pensamiento de Teilhard; nos contentaremos con los puntos esenciales de su sistema.

 

LA EVOLUCION

 

El Universo es un fenómeno dentro de la temporalidad. Se está haciendo; es algo que evoluciona y la cosmogénesis no ha terminado. Pero aseguremos bien lo que por Evolución entiende Teilhard: ésta no es creadora, como han podido creer muchos científicos, sino la manifestación de la creación a nuestra experiencia, condicionada por el espacio y el tiempo[2]. “¿Una teoría, un sistema, una hipótesis, la evolución? … De ninguna manera, sino más bien esto: una condición general a la que deben plegarse y satisfacer en adelante, para ser pensables y verdaderas, todas las teorías, todas las hipótesis, todos los sistemas. Una luz que esclarece todos los hechos, una curvatura que debe abrazar todos los trazos: he aquí lo que es la evolución”[3].

La evolución está informada por una ley, que nos permite concebir aquélla como una cosmogénesis dirigida: trátese de la ley de recurrencia, llamada por Teilhard ley de "complexité-conscience". Esta "complexité-conscience" significa un determinado agrupamiento de elementos en número fijo de radio constante. A través del proceso evolutivo podemos "ver" cómo las formas se despliegan desde un grado menor de complejidad a otro de mayor complejidad: desde la materia elemental hasta el hombre. Así los cuerpos simples son los primeros en aparecer–hasta lo que por ahora nos es permitido avanzar–, luego vienen por su orden las moléculas, los virus y las células, es decir, la Vida. Sobre este punto de la evolución tendremos que insistir frecuentemente en este trabajo. Basta por ahora tener presente el siguiente axioma: la tabla de complejidad muestra el orden histórico del nacimiento de los seres.

 

LA VIDA

 

Para que apareciese la vida, es necesario suponer la existencia de una pre-vida. Teilhard, cuyo pensamiento directriz es la fórmula anterior, no habla nunca de materia inerte, sino de pre-vida, lo cual no deja de tener un sentido profundo como veremos enseguida. ¿Qué quiere decir esto de pre-vida? Por intuición muy natural, suponemos que primero está la materia, a la que sucede la vida. Sin embargo una pregunta se impone: ¿Qué relaciones existen entre la materia y la vida, entre estas dos esferas al parecer tan antagónicas y al mismo tiempo tan vinculadas entre sí? ¿Cómo se produjo ese portento que es la vida? Esta cuestión, centralísima en la Biología, ha tenido modernamente y desde el campo científico varias resoluciones que, esquematizadas, pueden reducirse a cuatro: a) la de Pasteur, condensada en esta fórmula: Omne vivum, ex vivo. Tal teoría ha ido perdiendo terreno entre los biólogos en forma muy sensible y sintomática; b) la materialista, que explica la aparición de la vida por las leyes fisicoquímicas, y presenta grandes dificultades; físicos tan notables como Bohr y L. de Broglie han demostrado palmariamente la insuficiencia de esas leyes para explicar lo que se pretende; c) la espiritualista–la "idealista", que diría Lenin–, la cual desconoce los derechos de la materia, como la anterior los del espíritu. d) finalmente una teoría de síntesis, que es la defendida por Teilhard y otros biólogos de reconocida reputación.

El pleito entre materialistas y espiritualista s parece algo de nunca acabar –viene a decir Teilhard–; permanecen en dos planos cerrados y diferentes, sin que sea posible se encuentren. Cada uno sólo ve la mitad del problema. Para armonizar las dos partes hay que recurrir a una "fenomenología o física generalizada" por la que la faz "interna" de las cosas sea considerada por igual que la externa. Porque las cosas tienen su interior como tienen su exterior, el cual es lo único que hasta ahora ha captado la Física[4]. ¿Por qué fenómeno Teilhard cree tener derecho a hacer semejante afirmación? Por el fenómeno humano: en el fondo mismo de la conciencia humana la faz interna del Mundo viene a luz y se refleja sobre sí misma; con sólo mirarnos a nosotros mismos, llegaremos a intuir en qué relaciones dinámicas se hallan, en cualquier punto del Universo, la exterioridad y la interioridad de las cosas[5].

Y ¿cuál es la naturaleza de esa interioridad, de esa energía? "Esencialmente–nosotros lo admitimos–toda energía es de naturaleza psíquica"[6]. En otros términos, la energía es conciencia, y por conciencia entiende “toda especie de psiquismo, desde las formas más rudimentarias concebibles de percepción interior hasta el fenómeno humano de conciencia refleja”[7]. De suerte que la perfección espiritual y la síntesis material no son sino distintas caras de un mismo fenómeno. El Universo ha pasado de un estado en el que dominaban un gran número de elementos simples materiales y en el que el psiquismo era muy pobre, a un estado donde un número más pequeño de grupos muy complejos y en el que el psiquismo ha logrado la perfección que supone la conciencia refleja del hombre. Todo descansa en la intuición fundamental de que la materia y el espíritu no son dos substancias, dos especies de naturaleza distinta, sino dos caras de la misma realidad[8]. Al principio, la tierra juvenil, "toute fraiche et chargée de pouvoirs"– ¿no se podrían encontrar profundas afinidades entre el pensamiento de Teilhard acerca del principio de las cosas y la teoría de las rationes seminales tal como la formula San Agustín? quede por ahora como simple insinuación–; después, la aparición de todas las formas de vida actualizadas. Desde el punto de vista científico, según Teilhard, la evolución se comporta en sus inicios como por tanteos, pero, alcanzado determinado grado de complejidad, se encamina con paso seguro hacia la vida; la vida no adviene por casualidad, sino por necesidad. La vida es un efecto específico de la materia en creciente "complejidad consciencial". Y ella se arrolla sobre sí misma en espiral. Ella ha llegado por ahora hasta el hombre…

 

EL HOMBRE: LA NOOSFERA

 

La Vida, en su marcha autoenvolvente y profundizadora, ha producido un nuevo mundo: el de la noosfera, la esfera del Pensamiento; en otras palabras, ha aparecido el hombre. Este hecho, ¿qué significación tiene? Considerar al hombre como a un ser enfermo, cual lo han hecho numerosos biólogos y filósofos, o como a un epifenómeno de la creación, tiene que ser para Teilhard un verdadero contrasentido. Tales opiniones constituyen un error fundamental, "que desfigura y descorona el Fenómeno Universal. Por la hominización, pese a las insignificancias en el cambio anatómico, adviene una Edad nueva. La Tierra cambia de vida. Mejor aún: ella encuentra su alma"[9]. La tierra es la matriz de lo humano.

El hombre se distingue del animal, de los antropoides, no tanto por lo anatómico cuanto por la conciencia refleja; ésta representa un avance radical de la Vida. La historia de la Vida no es otra cosa que el desarrollo de la conciencia velado por la morfología. Ahora bien, quien atienda exclusivamente a ésta, prescindiendo de aquélla; se habrá incapacitado radicalmente para comprender lo específicamente humano; mas, si repara en que el animal "sabe" pero "no sabe que sabe", y en que el hombre "sabe" y "sabe que sabe", tendrá entonces un criterio para medir la diferencia abismal entre lo uno y lo otro. Porque no se trata de un simple cambio de grado, sino de cambio de naturaleza como resultado de un cambio de estado[10]. La noosfera da sentido a la biosfera, al igual que ésta a la geogénesis. ¿Cómo se ha realizado este paso al Pensamiento? ¿Qué nos puede decir la ciencia de este cambio de naturaleza en el psiquismo? ¿Cuáles mecanismos se han puesto en juego para producir el milagro? Ciertamente, la hominización ha aparecido por la cerebralización. La única cosa que nos puede dar la imagen de la evolución psíquica es la complejidad del sistema nervioso, y de ninguna manera las formas externas. Debemos suponer, para explicamos la calibración cerebral necesaria para la existencia de la conciencia, un haz de factores previos que, convergiendo, hayan hecho posible ese acontecimiento. Por otra parte, la Vida no trabaja siguiendo un hilo aislado ni por repeticiones; ella hace avanzar de vez todo lo existente. Entonces, ¿apareció la inteligencia de un solo golpe? En la ontogénesis de un individuo–ser único–no hay dificultad en admitir la aparición de la conciencia como producto de estados sucesivos que van desde el óvulo hasta el hombre adulto, pero “muy distinto es el caso de una embriogénesis filética, en que cada estado, cada estadio está representado por un ser diferente”[11]. Imposible, pues, admitir un hombre intermedio, pues éste es– hombre o no lo es. La ciencia no puede resolver esta cuestión, sino simplemente afirmar que el pensamiento es una superación del instinto. El hombre representaría, alcanzado el estado de reflexión, una de las innumerables modalidades ensayadas por la Vida en el mundo animal[12].

Y ahora otro problema, cuya importancia es imposible soslayar: el que se refiere a la monogénesis y a la monofilogénesis; en otras palabras: si el hombre se origina de una sola pareja o de varias. ¿Por cuál de las dos se inclina la ciencia, o mejor, Teilhard? El hombre se presenta de modo igualo muy parecido en el árbol de la Vida a las otras especies vivientes. Esto significa que la ciencia no alcanza a ver el origen individual de la especie, sino la especie como tal. Por consiguiente, "el primer padre es y no puede ser otra cosa que una muchedumbre"[13]. Por lo tanto, la ciencia rechaza la monogénesis y está en favor del monofilitismo. Sin embargo, dada la remotedad de los tiempos donde hay que situar la hominización, cabe pensar en ''una fuente tras-experimental de conocimiento". Pero–hay que insistir en ello–la ciencia carece de argumentos positivos para afirmar la presencia de una sola pareja en nuestros orígenes. Su última palabra es ésta: que la humanidad procede de una multitud.

 

 

HACIA LO ULTRA-HUMANO

 

Para Teilhard, la humanidad no está en un callejón sin salida, como hasta no hace muchos lustros solían afirmar los biólogos; la evolución no ha terminado aun y sigue avanzando con el mismo ritmo de siempre. Nuestra experiencia, ¿no parece contradecir esto? Aquí es necesario hacer notar el reiterado empeño de nuestro Autor en formar conciencia en sus lectores con el fin de que se den cuenta de la imperfección de nuestra retina, desfigurada por la rutina de nuestra percepción. Puede decirse que si nuestro "ver" no llega a percibir el ritmo actual de la evolución, se debe a que nuestra existencia casi carece de un organum adecuado para ello; en nuestros ojos no caben ni las cosas muy pequeñas ni las muy grandes; carecemos de perspectiva para el gran Espacio-Tiempo. Contra tal fijeza, producida por nuestra naturaleza y experiencia habitual, hay que luchar sin reposo, y mucho más contra aquéllos que acomodan a ella sus especulaciones metafísicas. Y no sólo hay ritmo acelerado en la evolución incesante, sino que "zoológica y psicológicamente hablando, el Hombre, totalmente captado en la integridad cósmica de su trayectoria, no está sino en un estadio embrionario, más allá del cual se perfila ya una amplia franja de lo Ultrahumano"[14].

¿Cómo se produce esa marcha, la que corresponde a la nueva Era, determinada por la aparición de una nueva especie de vida, la vida del hombre? La evolución presenta en la biosfera como carácter fundamental la ramificación y la divergencia, la expansión y la disgregación. Mas, tan pronto como llega el hombre, la evolución se condensa en conversión, interiorización y ascensión. Y todo esto, por obra del hombre. Primero, por la personalización del individuo; el hombre, que es capaz de reflexionar, ya es persona. Pero esto no bastaría, pues el individuo solo no es capaz de alcanzar la meta a la que apunta su naturaleza humana. ¿De dónde esta imposibilidad? Porque la humanidad no es una simple suma de individuos, sino un organismo coherente, que se está haciendo mediante la creciente conciencia de solidaridad entre los hombres.

La humanidad, para Teilhard, posee un sentido de cuerpo espiritual que evoluciona por los caminos que llevan a la coherencia total mediante lo que él denomina "socialización", que no es otra cosa sino personalización de la humanidad como tal. No basta, pues, que haya aparecido la esfera del Pensamiento, la propia del homo sapiens, de lo que se trata es de la hominización colectiva: "En el mundo humano, el fenómeno esencial es la totalización gradual de una humanidad en la que los individuos se ‘súper-reflejan' sobre sí mismos"[15]. El fenómeno social es la pista principal para encontrar el ritmo y el sentido de la evolución; la ley de complejidad creciente dentro de la noosfera se está realizando ahora en el fenómeno social. Pero, en realidad, ¿será correcta la visión de Teilhard? ¿No pecará por exceso de optimismo? ¿No parece que los hechos contradicen sus juicios? El se defiende así: En primer lugar –viene a decir–todas esas objeciones proceden del vicio de siempre, que consiste en no saber “ver”, en aplicar el concepto “cotidiano” de tiempo; después, en dejarse impresionar por lo que acontece en el plano político y otros planos semejantes, necesariamente superficiales; es pensar al estilo de masa popular. La perspectiva cambia esencialmente si atendemos al hecho de que se rompen los límites aislantes de los pueblos, al progresivo intercambio de la humanidad entera; y, sobre todo, si reflexionamos en ese equipo formidable de dos millones de sabios que, sin distinción de raza ni de fronteras, trabajan para encontrar el sentido de la creación; ellos son los que encarnan la verdadera solidaridad entre los hombres.[16] Este sería el lugar para exponer el noble y profundo significado que Teilhard confiere al trabajo humano, pero hemos de renunciar a ello; baste asentar este principio: La creación no está terminada, sino que está in fieri, y lo que la va realizando es la acción del hombre.

Lo Ultra-Humano advendrá porque la creciente solidaridad entre los hombres causa un constante crecimiento de cerebralización, poniendo a funcionar zonas del encéfalo humano todavía no utilizadas. Ya va rarificándose la reflexión de un individuo sobre sí mismo, y extendiéndose la reflexión de millones y millones que  se buscan, se comprenden y se refuerzan.

 

EL PUNTO OMEGA

 

Contra lo que pudiera esperarse, dadas las limitaciones que se impuso Teilhard en su método de investigación, el antropocentrismo o el ultra-antropocentrismo no es el remate del sentido de la evolución. Del Universo personal–la personalización del Todo–por vía de convergencia e interiorización, la evolución termina en el punto Omega. Tal es el fin de la trayectoria de la visión optimista de nuestro Autor. Explícitamente reconoce que la mayor parte de los sabios, que le han seguido hasta aquí, no lo acompañarán hasta el término Omega. Por el análisis–este instrumento, precioso y al mismo tiempo aniquilador–se ha llegado en el terreno científico a la creencia de que no existe más que energía: "La Energía, el nuevo Espíritu. La Energía, el nuevo Dios. En la Omega del mundo, como en su Alfa, lo Impersonal"[17]. Sin embargo, las nociones de Espacio-Tiempo y de Evolución nos conducen a una perspectiva puntualmente contraria. La convergencia en su último paso del Universo, la coincidencia de la Materia y del Espíritu, la consumación de los siglos en que “Dios estará todo en todos” (San Pablo), es lo que significa el Punto Omega[18]. Rastreando por las notas esenciales de la conciencia, Teilhard deduce que el mundo es una trama de cosas, no sólo cerrada, sino centrada. Su teoría evolucionista discrepa por modo notable de la bergsoniana, la cual conduce a la dispersión horizontal; la de él lleva a la centralización total. “El Espacio-Tiempo, puesto que contiene y engendra la Conciencia, es por necesidad de naturaleza convergente. Por lo tanto, sus estratos, seguidos en un sentido inteligible, deben replegarse en alguna parte en un Punto–llamémosle Omega–, que los fusione y los consuma íntegramente en sí mismos”[19]. Este punto equivale a la Unidad real de todos los seres. Hemos hablado de la personalización del individuo y de la especie, pero esta personalización está naturalmente condicionada por el Punto Omega; la persona crece en razón inversa al "egotismo"; ha de ser a imagen de Omega, es decir, deviene más personal cuanto más se universaliza.

Para lograr este ascenso, el Universo está dotado del poder de Amor-Energía. Considerado el amor en su plena realidad biológica, no es algo exclusivo del hombre; es una propiedad general de la Vida, propiedad que aparece en distinta forma según los grados de la realidad evolucionada. "El Amor, bajo todos sus aspectos, no es otra cosa­–ni nada menos–que la huella, más o menos directa, marcada en el corazón de los elementos por la Convergencia psíquica sobre sí misma, del Universo"[20], Pero este Amor tiene que ser, en última instancia, transcendente, puesto que, si no le conferimos este sentido, caeremos en alguno de los conocidos sistemas panteístas modernos, que han aparecido después de haberse descubierto un nouvel et décisif élan. Teilhard, advirtiendo el peligro de ciertas identificaciones, no pierde ocasión de reafirmar su absoluta inconformidad con las teorías del Dios que se está haciendo.

Al nivel del hombre, la evolución no es tan ciega como creerían algunos evolucionistas y antievolucionistas; la potencia del hombre es algo tremendo, y Teilhard lo manifiesta en el siguiente párrafo, donde se dan cita numerosos phylum intelectuales: "Para que la catástrofe que nos amenaza, se transforme en éxito, para que se opere la conspiración de las mónadas humanas es preciso y basta que, prolongando nuestra ciencia hasta sus últimos linderos, reconozcamos y aceptemos, como necesario para cerrar y equilibrar el Espacio-Tiempo, no sólo alguna vaga existencia que ha de llegar, sino más bien la realidad y el fulgor ya actuales, de este misterioso Centro de nuestros centros, que yo he llamado Omega"[21]. Tal es la conclusión a que se ha llegado: la trascendencia integradora de todo el Universo en su Principio y Fin, Este punto, tan esencial, lo aparta, a nuestro entender, de teorías biológicas como las de Francastel, Matisse, Ruyere, J. Huxley…, que a primera vista parecen acercarse a las de Teilhard.

La función cósmica de Omega, que se ejerce mediante la energía interna –el Amor–, estriba en aumentar y mantener con su fuerza la unanimidad de las partículas reflejas del Mundo. Para explicamos esto, no basta con inventarse un centro ideal o un centro virtual; requiérese una acción desde ahora, desde todo el Espacio-Tiempo, por una presencia real.

El centro Omega satisface la íntima aspiración de supervivencia, por "acrecentamiento". La fe en el Progreso, propalada en todas las formas posible; por el positivismo, no puede llegar nunca lógicamente a la definitiva eliminación de la muerte; y a esa eliminación marcha la evolución interna del mundo. El Hombre se afana por encontrar un "sujeto" cada vez más vasto y permanente que sea el principio mantenedor de los resultados adquiridos por la acción humana: La Civilización, la Humanidad y el Espíritu de la Tierra. Y, supuesta la naturaleza ontológica de la acción, a la cual ya hicimos referencia, afirma nuestro Autor: "Para satisfacer las exigencias supremas de nuestra operación, Omega debe ser independiente del descenso de las potencias de las cuales está tejida la Evolución"[22]. El Punto Omega es el término último de la serie evolutiva, pero se halla fuera de la serie; si por su naturaleza no estuviera fuera de la serie, fuera del Tiempo y del Espacio, no sería Omega. Los atributos de ésta son, autonomía, actualidad, irreversibilidad y trascendencia.

 

ALGUNAS CONSIDERACIONES

 

Como supondrá el lector, Teilhard de Chardin habrá tenido necesariamente muchos contradictores. Y así es, efectivamente. La historia de estas "habladurías"–por no decir otra cosa–, habidas entre gentes sedicentes caritativas, profundas sapientísimas, es una de las tristísimas historias que han venido ocurriendo en la historia del pensamiento universal, y, porque no deseamos entristecer a nadie, las callaremos. Nos contentaremos con resumir las respuestas que Teilhard dio o pudo dar a las objeciones que, automáticamente, mecánicamente, se levantan contra todo pensamiento original, contra toda "novedad", desde cierta filosofía–o algo parecido–. El mismo se refería a las consecuencias de semejante actitud con estas palabras cargadas de dolor y de preocupación: Indudablemente, por una razón oscura, algo en nuestro tiempo "no marcha" entre el Hombre y Dios tal como es presentado al Hombre de hoy. Todo camina en el presente como si el hombre no tuviera exactamente ante sí la figura del Dios que anhela adorar. De ahí, en conjunto (y pese a algunos síntomas decisivos, aunque todavía casi subterráneos, de renacimiento), esa impresión obsesionante en tomo nuestro por doquier, de un ateísmo irresistiblemente creciente, o más científicamente todavía, de una creciente e irresistible descristianización"[23].

Las objeciones que se le han hecho y se le seguirán haciendo–téngalo el lector por seguro–pueden reducirse a tres: a) cuál es el lugar que en su sistema queda para la libertad; b) cuál es el valor del Espíritu frente a la Materia, y e) qué distinción existe entre Dios y el Mundo.

Con respecto al primer punto, hay que distinguir dos planos: a) el de las fuerzas "noogénicas" de comprensión, organización e interiorización, que son las que hacen posible la síntesis biológica de la Reflexión¡ éstas nunca aminoran su presión sobre la trama humana; b) el de los grandes complejos, estados más improbables; aquí–señaladamente en el caso del Hombre–la aparición se explica por dos procesos conjugados: por la utilización por tanteos de casos favorables, y por la invención consciente. Ahora bien, por imperiosa que sea la acción de la energía cósmica, ésta se halla siempre intrínsecamente afectada: abajo, por el azar; arriba, por la libertad. ¿Qué relaciones existen entre la Materia y el Espíritu? El pensamiento de Teilhard es tajante: Espíritu y Materia, desde el punto de vista fenomenológico, no se presentan como dos cosas, como dos naturalezas, sino como dos "variantes" conjugadas, cuya esencia secreta no se trata de determinar, sino su curva en función del Espacio y del Tiempo. Y la metafísica puede aprovechar en sus especulaciones este dato que la experiencia científica nos ofrece. Pues, habida cuenta de todo lo expuesto antes, es decir, la premisa de un "dentro" y de un "fuera" de las cosas, esta concepción "quiere decir que lo "psíquico" se revela como el sustentante, según los diversos grados de concentración, de la totalidad del Fenómeno"[24]. No podemos resistir la tentación de traducir un párrafo–aunque sea algo extenso y no tenga más novedad que lo biográfico–, donde cuenta la emoción que le causó esa intuición. “Por educación y por religión–escribe–siempre había yo admitido dócilmente hasta entonces, por supuesto sin reflexionar mucho en ello, una heterogeneidad de fondo entre la Materia y el Espíritu. Dos substancias de naturaleza diferente, dos especies de Ser, incomprensiblemente asociadas en el Compuesto viviente, y que era necesario, se me aseguraba, mantener a todo precio que la primera (¡mi divina Materia!) no era más que una humilde servidora (por no decir adversaria) de la segunda. El Espíritu se hallaba desde entonces reducido a mis ojos, por el mismo hecho, a no ser más que una Sombra, que había que venerar por principio, pero por la cual (emotiva e intelectualmente hablando) no experimentaba yo ningún vivo interés. Que se juzgue, por consiguiente, de mi impresión interior de liberación y de regocijo cuando, en mis primeros pasos, todavía vacilantes, en un Universo “evolutivo”, constaté que el dualismo en el que hasta entonces se me había mantenido, se disipaba como la niebla ante el sol naciente. Materia y Espíritu no dos cosas, sino dos estados, dos caras de una misma trama cósmica, según que se le mire, que se le prolongue, en el sentido en que (como lo hubo dicho Bergson) ella se hace o, al contrario, en el sentido según el cual ella se deshace”[25].

Efectivamente, si nos atenemos a esta experiencia, habremos de renunciar a la idea tradicional de las categorías superpuestas para explicamos el Universo. A este propósito, séanos permitido hacer, siquiera sea en forma sumarísima, una comparación entre la teoría de Teilhard y la defendida por un filósofo tan acreditado y casi aristotélico, como Nicolai Hartmann. Según este Autor, el mundo está estructurado por estratos, de los cuales el espíritu es el último porque es el último que ha llegado a realizarse. Pese a que es lo más noble, es lo más débil; los estrados inferiores son los soportes indiferentes de los superiores, esto es, no son "para" los superiores. Así lo exige la ley de la fuerza–afirma Hartmann. El ser más fuerte de las categorías inferiores significa al mismo tiempo una preeminencia y ventaja ontológica, tal como al ser más alto le pertenece una mayor debilidad"[26] . Y–ya lo sabemos–por aquí se va al ateísmo. El método fenomenológico–el de Husserl–, inventado para ver con máxima claridad las cosas, nos ha resultado ciego para ver las cosas que son las más importantes porque no son "superficiales". Evidentemente, la intuición que nos brinda la concepción del Universo por "estratos", es sin duda alguna mucho menos reveladora que la intuición que nos ofrece la concepción del Universo por "raíces".

Como sabe todo el que se dedica a la filosofía con criterio personal y sincero, el dualismo entre materia y espíritu ha representado siempre un tropiezo esencial, de donde la negación de la materia (Hegel) o del espíritu (el materialismo). Ahora bien, la síntesis de ambos, esta vez por obra y gracia de la Física y de la Biología, tal como aparece en el sistema de Teilhard, ¿no supondrá una dirección correcta hacia la solución? A nuestro Autor le han motejado frecuentemente de "poeta", remedando a Huxley, quien dijo de Bergson: "Es un buen poeta, pero un mal científico", pero esto, además de carecer de mucho ingenio, resulta una mentecatez; aunque la poesía no sea ni ciencia ni filosofía, ¿no es cierto que éstas deben soberanas intuiciones a la poesía? ¿Por qué no recordar a Platón, a Galileo y a mil más? Y un poeta, con el cerebro saturado de experiencia científica como el de Teilhard, ¿no ha de gozar de un buen crédito en sus intuiciones? Bien estaría que el filósofo reflexionara sobre este punto.

La acusación más dura y que con mayor frecuencia se le hizo a Teilhard fue la de panteísmo. Desde luego, apartemos la cuestión personal: él no fue subjetivamente panteísta. Además, confiesa mil veces que no pretende hacer metafísica, que su punto de vista es el fenoménico, el que nos presenta la ciencia; y el problema de Dios es un problema esencialmente metafísico. Sin embargo, ¿su concepción científica del Universo conduce al panteísmo? La contestación, para ser plenamente justa, ha de ser negativa. El Centro universal de unificación–del acto de la creación no habla Teilhard porque sería hacer metafísica–, el Centro universal de unificación repetimos, precisamente por las funciones de motor, colector y estabilizador que se le confieren en el sistema, debe ser pensado como preexistente y transcendente; su acción es diferenciadora y comunicante por el Amor. Y sobre esto, no juzgo conveniente insistir más, ya que todo lo que se ha dicho a lo largo de este artículo confirma el antipanteísmo de Teilhard. Lo que pasa es que para verlo, hay que lavarse el cerebro de escamas seculares.

 

EPILOGO

 

El "caso" de Teilhard de Chardin es soberanamente significativo. Sus obras, sus conclusiones y, aun más, sus ademanes cargados de sentido y de esperanza para una renovación científica y filosófica, adquirirán progresivamente una importancia de .alcances insospechados. Esto, si no se contrae su refrescante mensaje mediante interpretaciones disolventes consumadas al dictado de ciertos principios en cuya virtud ya no se cree sino por una cómoda rutina. El "caso" de Teilhard muestra que todavía no ha desaparecido del mundo la santa audacia de pensar, como muchos lo creen; su audacia es comparable a la de Santo Tomás quien, a través de un verdadero calvario, introdujo el aristotelismo en el siglo XIII. Admitamos que todavía no está hecho todo, y que hacer no es repetir. Por supuesto, la filosofía no es ciencia, pero no es menos cierto y exacto –que la filosofía se anquilosa–y el filósofo, también–si no pone oído atento a lo que con modestia le dice la ciencia; no puede existir divorcio entre el ser y el fenómeno bien captado–que no lo será a base de las experiencias que datan de hace dos mil cuatrocientos años. El tránsito, no sólo legítimo, sino necesario, en el filosofar es del fenómeno al ser; pero el fenómeno, punto de arranque para el filosofar, no puede ser el que nos dan los simples sentidos guiados por el pobre sentido común, sino el que nos ofrezca la ciencia–todas las ciencias y no solamente la Física. Reconozcamos que la cosa ha cambiado desde hace dos mil años o, si se prefiere algo menos antiguo, desde hace setecientos años.

 

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

 

Tenemos muchas obras del P. Teilhard publicadas, las suficientes para apreciar en conjunto su pensamiento. Sin embargo, no puede hacerse hoy un estudio absolutamente completo de él porque todavía hay inéditas muchas, alrededor de treinta y cinco, conocidas por círculos muy reducidos. Era un escritor fecundísimo. Citaremos las principales y que se refieren al problema humano:

 

Comment se pose aujourd’hui la question du transformisme Etudes, t. 167.

La Paléontologie et I’ apparition de Lhomme, Revue des Questions de Philosophie, (1923144-175),

La Découverte du passé, Etudes, (novembre-1935).

Les 'Unités humaines naturelles Etudes (juillet-1939).

L’Evolution, Actes du Congrès International de Philosophie (Rome-1946).

La Formation de la Noosphère, Revue des Questions Scientifiques (janvier-1947).

Socialisation humaine, L'Anthropologie (1948).

Le rebondissement humain de l’évolution et ses conséquences, Revue des Questions Scientifiques (avril-1948).

Une nouvelle question de Galilée: oui ou non l’Humanité se meut-elle biologiquement sur elle-même?, Revue des Questions Scientifiques (octovre-1949).

Le Phénomène Humain, Editions du Seuil, Paris, 1955.

Le groupe zoologique humain, Structure et directions évolutives, Albin Michel, Paris, 1956.

The Antiquity and 'World Expansion of Human Culture, pp. 103-112, en la obra de varios autores: Man's Role in Changing tree Face of the Earth, The University of Chicago Press, Chicago-Illinois, 1936.

 

Estas tres últimas obras son esenciales para conocer' el pensamiento de Teilhard, sobre todo Le Phénomène Humain. No dudamos que la edición de las obras  completas, ya empezada, será de importancia capital para que la obra de Teilhard adquiera las proporciones que le corresponden en el mundo intelectual.

 

ESTUDIOS SOBRE TEILHARD DE CHARDIN

 

COGNET, LOUIS, Le R. P. Teilhard de Chardin (La France Catholique, février 1951).

COGNET, LOUIS, Le Père Teilhard de Chardin et la pensée contemporaine. Au Portulan, Flamarion, 1952.

CUENOT, CLAUDE, Teilhard de Chardin et les philosophes (La Table ronde, juin 1955).

TRESMONTANT, CLAUDE, Introduction a la pensée de Teilhard de Chardin, Edition du Seuil, Paris, 1956.

VIALLET, FRANCOIS-ALBERT, L’Univers personnel de Teilhard de Chardin Amiot-Dumont, Paris, 1955.

BREUIL, H., Le Père Teilhard et son "Phénomène humain"', (Bulletin de Littérature

Ecclésiastique, LVII, 1 (Toulouse, 1956).

BOVE, ED., Pierre Teilhard de Chardin, S. 1. (Revue des Questions Scientifiques, XVII, Louvain, 1956).

Les Eludes Philosophiques dedicaron su número 4 de 1955 al P. Teilhard, con varios inéditos y dos artículos

Giornale di Metafisica le dedicó el número 3 de 1955.

Psyché le dedicó los números 99-100.

 

 

[1] Le Phénomène Humain", (Le Ph. H.) p. 30.

[2] La place de l’Homme dans l’Univers (Inédito, cit. por Tresmontant)

[3] Le Ph. H., p. 242

[4] Le Ph., H., p. 49 sigs.

[5] Le Ph. H., p. 60.

[6] Le Ph. H., p. 62.

[7] Le Ph. H., p. 53.

[8] Le Ph. H., p. 182.

[9] Le Ph. H., p. 201. Le rebondissement humain de l'évolution, p. 166.

[10] Le Ph. H., p. 182.

[11] Le Ph. H., p. 188.

[12] Le Ph. H., p. 184.

[13] Le Ph. H., p. 206.

[14] Le cœur de la Matière, p. 9.

[15] Comment je vois, p. 71.

[16] Le Ph. H., p. 285

[17] Le Ph. H., p. 286

[18] La Réflexion de l'énergie, p. 497

[19] Le Ph. H., p. 288.

[20] Le Ph. H., p. 294.

[21] Le Ph. H., p. 298.

[22] Le Ph. H., p. 300.

[23] Le cœur du problème, p. 11.

[24] Le PH. H., p. 243.

[25] Le cœur de la Matière. p. 9.

[26] HARTMANN, N., La nueva Ontología Trad. e introd. de Emilio Estiú, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1954; p. 193.

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